靈力具現：鄉村與都市中的民間宗教

名人推薦：【國內專家聯合推薦】

李豐楙（政治大學榮譽講座教授）

康　豹（中研院近史所特聘研究員）

張超然（輔仁大學宗教學系副教授）

黃克先（臺灣大學社會學系副教授）

黃應貴（清華大學人社院學士班特聘教授）

蔡怡佳（輔仁大學宗教學系副教授）

【海外學者推薦】

《靈力具現》的民族誌書寫揉合敘述和理論，展現從物質性的角度分析宗教實踐的洞見。本書為研究漢人宗教實踐的學者帶來新穎而有潛力的框架，藉此框架可重訪民族誌和檔案材料。對於初入門者，本書的導論透澈全面，包括多個場址，介紹大眾宗教生活及其當代的種種複...

導論（摘錄）

一日傍晚，我與萬年村的房東在吃晚飯時，隱約聽到遠處傳來咚咚敲打聲音。我問他這是什麼聲音？他說應該是：「有人咧問事；童乩咧發，咧頓桌。」1我問他是哪家在請示神明？他說聽聲音的方向可能是在村子東北方。我聽了便飛快扒完飯，趕快出去尋找問事的人家。往村子東北方走，聲音愈來愈清楚，是吳家。

我走進吳家的公廳，跟主人吳先生與桌頭點了頭後，就站在一邊看。逐漸地，我了解問的是吳先生在鹽水工廠工作的次子。他久病不癒，因此幾天前吳先生就到廟裡把虎爺神像請來家裡「敬茶」。乩童今天黃昏來吳家，在神明附身後說明次子的病是由女主人以前流產的男嬰所引起—他「討欲拜」。桌頭與女主人確認有此事後，乩童接著指示要亡魂先退去，只要病好了就會解決他的要求。接著，他出了幾張符。一張用來通知吳家祖先準備接納此早夭亡魂，另一張給病人帶在身邊，隨時保護。桌頭說等病患好一點，神明會再來「辦一壇」。

隔些日子我遇到吳先生，問他兒子有沒有好一點，他說：「有啊！有啊！有較好啊！咱庄的虎爺公實在真有力！」

人類學者對這樣的場景應該不覺得陌生，它喚起了我們對英國有名的人類學家特納（Turner 1969）在非洲Ndembu從事田野工作的記憶。特納所在的時期正是英國人類學結構功能論的高峰，他剛到田野時也如同當時的人類學者一樣，非常努力畫系譜、記下地方各式各樣的親屬稱謂以及蒐集人口資料，期待能夠描繪當地的社會結構。如同他自己所說，那時的他從不覺得儀式是重要的社會現象，也很少注意它們，直到有一天他聽到持續鼓聲咚咚作響以及人們飛奔而去的腳步，才讓他突然意識到儀式在這個社會的重要性，開啟了他對儀式研究的興趣。同樣的，在萬年村，若家裡有不平安或有較大事情，村民經常到廟裡請神明金身回家。他們同時也會告知乩童他們請神明到家裡「敬茶」了，請他幫他們留意神明的指示。過幾天，等乩童得到神明的啟示後會來到該家，在公廳神像前由神明附身後，說出神明的指點，告知該家主人應如何解決問題。如此的接觸，往往是萬年村村民最直接經驗神明靈力的方式。我將在本書論述神像與乩童如何相互配合，傳遞並創造神明的靈力。過去有不少研究神像或乩童的文獻，卻少有學者將二者結合，做系統的討論，這正是本書的目標。我希望探討：究竟神像與乩童在民間宗教中扮演什麼角色？他們如何創造或互相配合以加強神明的靈力？一個結合神像、乩童與靈力的研究如何能對漢人宗教，甚至廣義的宗教本身，提供新的理解？

漢人神明的靈力

過去人類學與歷史學對靈力的研究提供我們重要的出發點。首先，不少學者從社會的角度分析靈力，其中最具影響力的是武雅士（Wolf）的研究。他（1974: 131）認為漢人民間宗教「反映信徒的社會觀」：神界的組成是一幅中國官員體系的映照，神明的力量來自人們對帝國科層體制的想像（例如，玉皇大帝，如同人間的皇帝一樣，是神界法力與地位最高的神祇）。

科層體制或國家，更進一步來說，不但是人民想像超自然界的基礎，也可以增加神明的靈力。如此的看法在華琛（Watson）的研究表現最為清楚。他以天后（媽祖）為例，說明華南地區重要的神祇林默娘在西元十世紀時，原本只是福建沿海一位微不足道的女神。到了十二世紀時，國家發現可以透過她為東南沿海帶來和平。於是不斷冊封她，林默娘的地位因此不斷顯赫攀升：從「靈惠夫人」、升格為「天妃」、最後成為「天后」。這一過程，華琛認為：

天后聲名的隆盛與天后崇拜的提升，與國家權力在華南沿岸地區逐漸擴張同步。（Watson 1985: 293-4）

另一方面，本地的菁英或宗族領袖為了鞏固自己在地方統治者的角色，也熱衷於與國家政權合作。這些地方菁英與領袖透過興建國家欽准的廟宇以及舉行合乎禮儀的儀式使得他們躋身進入「有教化」的主流社會（317）；宗教促進了地方社會與帝國的整合。

這個政治經濟的視角也同樣被運用到台灣，分析當代民間宗教的發展（Weller 1994a, 1994b）。從1970年代開始，資本主義在台灣急速發展，使得個人主義與功利主義瀰漫，地方社區宗教式微。魏樂博（Weller）認為十八王公信仰在1990年間的興起即呼應了這個時代的趨勢。他後來更系統地分析各種台灣當代宗教的發展，並將之與台灣面對的政治經濟邊緣處境結合（Weller 2000）。總之，無論是武雅士、華琛或魏樂博都把宗教現象，特別是某個神明或鬼魂信仰的普及與其靈力的擴展，與社會、經濟或政治力量連結。如此的分析方式讓我們理解民間宗教如何與社會變遷密不可分，同時也說明宗教如何不斷回應變動中的時代。

另一個分析神明靈力的取向採取了不同的路徑。桑高仁（Sangren 1987）早期的作品《一個漢人社群的歷史與靈力》（History and Magic Power in a Chinese Community）引入結構論的觀點，試圖突破武雅士社會功能論的解釋方式。他從漢人宇宙觀的陰陽概念出發，提出一個從角頭、村落、城鎮、區域、國家到宇宙層次的信仰與儀式的整體概念架構。他的研究使得漢人民間信仰有了文化的根據，而不只是隨國家或經濟變遷而改變的現象。

事實上，也有不少學者以不同方式表達他們對於從官僚體系來理解民間宗教的懷疑。例如，夏維明（Shahar）與魏樂博在他們所編輯之《難以控制的神》（Unruly Gods, 1996）一書中指出民間信仰中存在不少無法被國家駕馭的神明。其他學者（Feuchtwang 2000[1991]: vii; M. Wang 1995）也說明民間信仰存在很多面向並不全然受國家控制；它們與地方結合且有自身的歷史。這讓我想到了韓明士（Hymes 2002）以南宋撫州的文獻提出另一種理解漢人神明的模式。

韓明士認為過去文獻以「官僚隱喻」解釋漢人超自然世界是不足的。透過比較道教天心教派的經典中關於三仙的記載與江西地方關於三仙的傳說，他指出從南宋以來漢人社會就存在兩種認識神明的方式，也就是，「道」（Way）與「庶道」（Byway）。前者是官僚的（bureaucratic），後者則是人性的（personal）。在人性模式中，有一種權威，或說是靈力，來自與某一個地方以及與人群緊密連結所產生的力量。的確，地方（place）與人（people）是不少民間宗教研究中重要的主題，如台灣祭祀圈研究（許嘉明1973；施振民1973；林美容2008），以及中國福建、廣東的相關研究（鄭振滿與陳春聲2003；Dean and Zheng 2009； Faure and Siu 1995）。王銘銘（M. Wang 1995）關於明代泉州的民間宗教的文章也闡述了民間宗教與「地方」之間的強烈認同與連結，甚至發展出對抗政府的力量。本書將從台灣的例子更深入地探討這些議題。

不同於以上這些思考，還有另一個研究途徑是桑高仁（2000[1991]）晚近採用的馬克思論。在他的研究中，神的靈力是「異化」的結果，來自反轉生產者（包括個人與群體）與產物（神）的關係。以神像為例，桑高仁論證人們的生產力如何被歸功於神像的靈力；因此無論是神或聖物的靈力都來自人們自身力量異化的結果。

有關人物之間的關係，近年來物質文化的論點挑戰了這種單向的異化論述。以下我將探討物質文化研究中與本書相關的理論，特別是具象以及物的能動性相關論述，並說明這些分析概念如何能為漢人宗教研究帶來啟發與突破。

靈力具現

本書以台南縣萬年村的田野調查為基礎，從具象的觀點分析神的靈力構成。我探討原本抽象且遍在的神如何透過物質化的過程具象在人間，獲得獨特的靈力。本書聚焦在漢人民間宗教中兩種非常重要的具象形式─神像與乩童。靈力當然也可能透過其他物質，如卜杯、籤詩、香與紙錢顯現。不過在地方用語中，神像與乩童特別被稱為「金身」與「金子」，顯示他們特別神聖、寶貴的特色。而且，若要對以上所有的媒介物質做完整的討論將會占去太多篇幅，反而模糊了本書的另一個關懷：即靈力概念在人們城鄉移動中出現的變化。因此，我選擇聚焦在神像與乩童，以較深入的民族誌分析靈力如何具現。

在本書中，我從三個互相關連的角度─也就是，靈力的文化象徵過程、社會互動以及兩種具象形式─剖析靈力具現的意義。

靈力的文化象徵過程

本書從Gell的能動性理論出發，探討神像與乩童如何從賦神禮與選乩儀式中獲得靈力。這些儀式即如同Gell所說的「內在策略」（internal strategy），賦予神像與靈媒內在能動性。此外，我也企圖超越Gell的分析框架，進一步更仔細地探索靈力概念的文化象徵化過程（參見Strathern 1987）。從萬年村的民族誌以及相關的研究，我論證「擬人化」（personification）與「地方化」（localization）為人們賦予神像與乩童靈力的重要文化機制。擬人化以漢人的人觀，特別是身體／靈魂，以及親屬關係為基礎；地方化則是以傳統宇宙觀之中心─四方的概念為根據，它在台灣進一步發展為五營概念，在空間上並有相當明確的物質呈現。

如此的分析方式能讓我們對民間宗教有了與過去不同的認識。如前所述，過去的漢人宗教研究多半採取政治或經濟的分析視角。本書，透過靈力象徵化過程的分析，將呈現民間宗教有其自身的文化邏輯，並非只是政治或經濟的附屬或產物。楊慶堃（C. K. Yang）曾從無明確的教義、神職人員與組織的角度論述民間宗教彌散在一般世俗制度中，缺乏自身的內涵（1961: 295）。本書則指出民間宗教的靈力有著漢人的人觀與宇宙觀的基礎，透過擬人化與地方化的機制具象於神像與乩童。因此，民間宗教有其運作的文化概念與邏輯，並非全然依附於世俗制度中。

社會互動與結果

其次，本書也從Gell所說的外在能動性（external agency）或Miller（1987）所說的人、物相互建構的觀點探討神像與乩童與人們實際互動的過程。我將說明賦神禮與成乩儀式的舉行同時也重新確認村落的象徵領域，並將村中各戶以親屬的隱喻連結起來。原本獨立的家戶在塑造神像與揀選乩童過程中，透過擬親的關係重新連接在聚落空間中。

我也將探討原本抽象遍在的神在具象為神像與乩童後，如何嵌入地方脈絡，在家戶的請示、聚落與跨聚落儀式中展現神蹟、增加靈力。如此的人神互動是導致神明靈力消長的重要因素：那些能夠回應人們需求、幫助人們度過難關的神會不斷向外傳播，愈發「靈驗」，甚至可能得到國家的認可與敕封（Hanson 1990; Watson 1985）。那些沒有展現神蹟者則鬱居一角，久了之後可能逐漸被遺忘，甚至消失無蹤。

兩種具象形式

令人好奇的是：為何神的力量需要透過神像與靈媒兩種不同方式顯現？二者所蘊含的力量是否不同？Miller（1987: 3）曾經提到物是文化表現中最具有韌性的方式之一。神像透過其堅硬、不易朽壞的材質具象了神的恆久存在。信徒相信神像一經開光點眼，神靈即常駐於神像中。因此，任何會導致神靈離開神像的行為，如整修或重新上漆，除非必要，信徒都會盡量避免。這些概念又再加強了神像恆久的特質，使得它往往是信徒面對困難與不確定時，重要的心靈依靠。

然而，物是靜態的，無法對當下發生的事件與人們的需要做出立即回應。因此，另一種靈力具象的形式─乩童─就變得十分重要。人與物不同：人的活動力有即時、動態與感官的特質。當信徒有急迫的需要時，靈媒能立即反應，為信徒提供心靈的撫慰與治療，因而能夠與信徒發展出更密切的連結。但是，從另一角度來說，乩童也因神明附身的暫時性而有其限制。而且，人的生命有限，當乩童過世後，就會有下一個乩童接著被選出，逝去的乩童之靈力無法傳承，也無恆久存在的可能。

因此，本書說明：神像與靈媒如何以不同的方式具象神明的靈力，一個恆久卻靜態，另一個短暫卻即時。二者以互補的關係在儀式與日常生活中互相配合。神像內蘊，乩童外顯，二者在跨時限（diachronic）與同時限（synchronic）之間得到動態的平衡。這個研究因此提供了一個清楚的例證，說明不同的具象形式如何蘊含著不同的能動性。

我們也可以在其他文化，或其他社會層面看到類似的邏輯運作。例如，Bloch與Parry合編的論文集《貨幣與交換的道德性》（Money and the Morality of Exchange, 1989）曾指出很多文化中的交換體系都包含了短期交換的循環（個人的、獲利性的活動）與長期交換循環（社會與意識形態體系的再生產）。二者運作上互補且相互銜接（articulate），以完成社會的繁衍與再生產。

對話歷史與轉變中的鄉村宗教

本書第一部分的論述以台灣的民族誌為主，但它們也有其歷史的延續性；許多漢人宗教史的研究都記載了過去人們如何以神像想像神的存在，以及透過靈媒與神溝通的例子。如，韓森（Hanson 1990）的研究《變遷之神》提供了南宋時期漢人南遷後關於神像、廟宇以及靈媒豐富的論述。于君方（Yü 2001）也以印度神Avalokitesìvara為例，說明其神像形式上的演變如何逐漸具中土色彩而在中國社會落地生根，成為「觀音」。

神像與靈媒也提供一個很好機會讓我們思考目前幾個解釋漢人超自然力量的說法，也就是武雅士的官僚模式與韓明士的人性模式之間的辯論，以及這兩個模式在當代社會如何運作的問題。在本書的插曲第三章，我以距萬年村不遠的另一個村落三寮灣為例來探討這些議題。由於距萬年村不遠，三寮灣與萬年村不但同屬一個祭祀圈，許多宗教習俗也非常類似。不過，三寮灣的宗教傳說更為豐富，提供了一個理解地方宗教發展的歷史圖像。例如，在聚落拓墾初期，有關神明到來的傳說反映了當初大環境行政與區域的力量。當人們逐漸定居下來後，一個新的神明（在雕塑神像分身時）出現。祂致力於地方秩序的建立與聚落空間的整治，創造人們對村庄的歸屬與認同。逐漸地，該神在村落中不但超越了區域神的位階，其靈媒也大展神威，甚至隨著人口外移，靈力不斷向外擴展。相關的宗教實踐提供了我們一個生動的角度看到官僚與人性模式在地方的競爭與消長。

三寮灣的例子也揭示了民間宗教在當代台灣的動態樣貌。由於位於土壤貧瘠的鹽分地帶，不少三寮灣的庄民在日治時期就遷移到都市另謀生計。移民與原鄉的連結在後來左右庄廟的發展方向。這些現象提醒我們在處理宗教變遷及其物質表現時，不能忽視政治與經濟歷史面向（Appadurai 1986; Thomas 1991），這也是本書第二部分的關懷。

導論（摘錄）

一日傍晚，我與萬年村的房東在吃晚飯時，隱約聽到遠處傳來咚咚敲打聲音。我問他這是什麼聲音？他說應該是：「有人咧問事；童乩咧發，咧頓桌。」1我問他是哪家在請示神明？他說聽聲音的方向可能是在村子東北方。我聽了便飛快扒完飯，趕快出去尋找問事的人家。往村子東北方走，聲音愈來愈清楚，是吳家。

我走進吳家的公廳，跟主人吳先生與桌頭點了頭後，就站在一邊看。逐漸地，我了解問的是吳先生在鹽水工廠工作的次子。他久病不癒，因此幾天前吳先生就到廟裡把虎爺神像請來家裡「敬茶」。乩童今天黃昏來吳家，在神明附身後說...

中文版序

本書改寫自哈佛大學亞洲中心於2015出版的英文專書Materializing Magic Power: Chinese Popular Religion in Villages and Cities。當初以英文撰寫的目的在於將台灣宗教文化以民族誌的書寫方式呈獻給世界讀者，讓更多人能夠理解並欣賞宗教在台灣發展出來的豐富樣貌。

以中文改寫，對一個台灣人而言，更像是在重新發現與理解自己的成長背景，不但更有意義，也有種熟悉的喜悅。在準備中文版時，我一方面參酌了過去發表的中文論文，如第一章（2003，中央研究院民族學研究所）、第三章（2005，國立臺灣大學人類學系）以及第四、五章（2014、2015，群學出版社）。另一方面，我也重新整體思考，並做了相當的補充，以期更接近華文世界的讀者。全書的論點基本上與原書一致，然而在神像與乩童的章節中，我加入更多的資料與圖像以加強中文版的可讀性。

桃園八德的朋友一直對中文版有非常多的期待，他們是我在寫作過程中最大的支持。中文版的完成感謝鄭依憶與涂峻清的催促。我的家人在生活上給我全面的照顧讓我無後顧之憂。紀淑玲、許筠喬、王傳信、彭佳鴻與唐宜傑提供了本書文字、封面、照片與拼音上最細心的編輯與協助。我衷心地感謝他們。

中文版序

本書改寫自哈佛大學亞洲中心於2015出版的英文專書Materializing Magic Power: Chinese Popular Religion in Villages and Cities。當初以英文撰寫的目的在於將台灣宗教文化以民族誌的書寫方式呈獻給世界讀者，讓更多人能夠理解並欣賞宗教在台灣發展出來的豐富樣貌。

以中文改寫，對一個台灣人而言，更像是在重新發現與理解自己的成長背景，不但更有意義，也有種熟悉的喜悅。在準備中文版時，我一方面參酌了過去發表的中文論文，如第一章（2003，中央研究院民族學研究所）、第三章（2005，國立臺灣大學人類學系）以及第四、五章...

中文版序
英文版序

導論

第一部分　鄉村的民間宗教
第一章　神像
第二章　乩童

插曲
第三章　對話歷史與當代

第二部分　都市的民間宗教
第四章　比兄弟姊妹閣較親
第五章　靈力重構

結論
註釋
徵引書目
索引

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英文版序

導論

第一部分　鄉村的民間宗教
第一章　神像
第二章　乩童

插曲
第三章　對話歷史與當代

第二部分　都市的民間宗教
第四章　比兄弟姊妹閣較親
第五章　靈力重構

結論
註釋
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