第一章 中國文學的起源(摘錄)
中國文學的起源,與世界各民族的文學起源有共同性的,所以我們不能以單純的中國古代文獻,作為中國文學起源的資料。若就中國古代文獻看,今《尚書》一書中,就包括唐、虞、夏、商、周五代的文獻,這五代文獻的歷史真實性是有問題的,不能作為中國文學起源的資料;即使這五代的資料可信,也不能作為中國文學起源的資料看。因為要研究文學的起源,必得追溯到文字沒有發明以前的時代,一有文字的發明,則去古已遠了,這是任何民族都是如此的。
研究文學的起源,不能拋開跳舞與音樂,因為在原始的時期,文學、跳舞、音樂是三位一體的。《禮記‧檀弓》云:
人喜則斯陶,陶斯咏,咏斯猶,猶斯舞。
又《詩‧大序》云:
情動於中而形於言,言之不足,故嗟歎之;嗟歎之不足,故永歌之;永歌之不足,不知手之舞之足之蹈之也。
足見我們古代學者是了解原始的歌與舞蹈音樂相互之關係的。所以有韻律的姿勢便是跳舞的起源,有韻律的聲音便是音樂的起源,有韻律的語言便是詩歌的起源。
現在我們先就歌詩與舞樂的關係來說。
《呂氏春秋‧古樂》說:「葛天氏之樂,三人搖牛尾投足。」所謂「葛天氏」是指荒古時代。又《周禮‧夏官》云:「方相氏掌蒙熊皮,黃金四目,玄衣朱裳,執戈揚盾,帥百隸而時難(事儺)。」古代祭神同現代民間的迎神賽會一樣,一面為娛樂神,一面為娛樂大眾,儀式是極隆重的,所以有人專門主管裝飾,領導大家舞蹈。至於以牛為戲,以巨獸為戲,這是由於摹倣制伏猛獸來的。可是歌謳也由此而產生。
至於原始社會的酋長,是具有一半人力一半神力的;因為酋長是身兼巫祝的,故能利用神力來統治他的部落。《山海經》云:
大樂之野,夏后啟于此舞九代,……左手操翳,右手操環。(〈海外西經〉)
開(即啟)上三賓於天,得《九辯》與《九歌》。(〈大荒西經〉)
這由於古代的神權的意識,而產生了樂舞與歌謳。
酋長雖行同教主,但還賴以領導武功,才能防禦部落被侵略,或猛獸侵襲,而樂舞謳歌也隨之而產生。《易‧中孚》云:
得敵:或鼓、或罷、或泣、或歌。
戰勝了,獲得了俘虜,於是大家或打鼓,或休息,或唱歌,或高興得掉下眼淚。〈樂記〉云:
舞莫重於武宿夜。
鄭注云:「武宿夜,武曲名也。」《疏》引皇氏云:「武王伐紂至於商郊停止,宿夜,士卒皆歡樂歌舞以待旦,因名焉。」及武王滅了商紂,又有武樂,《左傳‧宣公十二年》楚莊王曰:
武王克商,……作武,其卒章曰:耆定爾功。
伐商的時候有舞樂,克商以後又有舞樂,這不僅是戰爭的紀念,而是民族的戰歌。
由上面證明,可知古代藝術(樂舞謳歌),都是與民族生活有直接關係的。
現在來看一看原始的謳歌是怎樣發生的。關於這一問題,我們先要了解:史前的人同文明時代的人所不同的是生活技術,而喜怒哀樂的情緒是沒有什麼分別的。正如劉勰《文心雕龍‧明詩》所云:
人稟七情,應物斯感,感物吟志,莫非自然。
足見謳歌之發生,完全基於人類的自然的感情。故有些野蠻民族,儘可以沒有文字,沒有歷史,卻有他們自己的歌唱。唐代學者孔穎達曾經這樣說過:
上古之時,徒有謳歌吟呼,……時雖有樂,容或無詩。(《毛詩正義‧詩譜序》)
他以為歌先於詩,是極精闢的看法,意思是說,歌是人的感情自然的吟呼,詩則具有作者藝術的手法。因此,我們要知道:感情是謳歌的原動力,而感情的現象如何,則決定於人的社會生活,故可以沒有文字而有謳歌,若沒有感情的啟發是不會唱出歌的。由人的現實生活而產生的歌,眼前便有一個例證,即臺灣高山族的「杵歌」。這種「杵歌」並不屬於今日高山族所專有,實則中國大陸上早已有了,遠則紀元前春秋戰國時代,近則近代的西南的苗族,都有這種「杵歌」的。《禮記‧曲禮》云:「鄰有喪,舂不相。」鄭注云:「相謂送杵聲」,也就是古代的樂曲之名;荀子有所謂「請成相」者,即謂「請成此曲也」。足見今日高山族的「杵歌」古已有之了。至於近代,清乾隆時檀萃《說蠻》提到貴州苗族「狗耳龍家」族的風俗:「死以杵擊臼和歌哭,葬之幽巖,秘而無識。」這與〈曲禮〉上所記的適相反,一是鄰有喪事,不必唱歌;一是死了人以和歌哭─將娛樂杵歌變作哀樂了。「相」是什麼呢?它是舂食物時發出的互相勸勉的聲音,有如舉大木者呼「邪許」的聲音。而這種送杵歌便是從現實生活出來的。
歌詩以外有神話與傳說,這也是文學發生的一個源頭。未開化的人見宇宙間各種現象,凡不是人力可能做到的,都以為是神的力量,這種神的解釋,至今謂之神話。神話是人類現實生活與精神生活的反映。原始人類對於自然界種種不能理解的現象,為尋求此種自然現象神祕的存在,基於人類共同的心理,神話因之而生;此種神話的創造,人類的精神與現實生活也就不自覺融合於其中。因此神話又是人類精神與現實生活的反映,即人類有戰爭、情愛、禍福、死亡等,現實生活所不能逃避的,神的生活亦往往而有,故為人類精神之投射與寄託。
神話的形成,以神為中樞,又推演為敘說,而所敘之神事,又從而信仰之。時代愈久,神的說法愈多,於是傳奇的神話亦因之而產生。神話在沒有文字的時代,是由輾轉口述流行於部落中的,再代代流傳下去。在口述流傳的過程中,必然有或多或少的改變,甚至由一母題而改變至幾乎失去原來的面目。如被民族詩人所吸收,不論其為口述或用文字寫下來,又必然有所改變。
如果神話歷史化了,其神祕性與浪漫性會被沖淡。或與巫術合流,成為宗教信仰的一部分,然神話本身即有所損害了。
神話是有地域性的:近人將中國神話區域分作北部、中部、南部三大系統。即北部為黃河流域,以黃帝與蚩尤大戰為例;中部為江湘流域,以楚辭神話為例;南部為兩粵,以三國吳徐整《五運歷年紀》所述「盤古神話」及其《三五歷紀》所述「開天闢地」為假定之例─這例證極為勉強。因此,我以為此種分法,並不精確。此三部分中最具地方色彩的,唯有江湘流域的楚辭神話,其他南北兩部皆不能與之並論。可是《楚辭‧九歌》中的「河伯」之為黃河神,固無問題,但是《春秋左氏傳》哀公六年載云:「(楚)昭王有疾,卜曰:『河為祟。』王弗祭。大夫請祭諸郊。王曰:『三代命祀,祭不越望,江、漢、雎、漳,楚之望也。……不穀雖不德,河非所獲罪也。』遂弗祭。」可見昭王時楚域不及黃河。然何以〈九歌〉有河伯?此因戰國之時,楚國領域曾北達黃河,而春秋昭王之時則非。是知神話雖有地域性,卻不易強分部區作為研究之依據。例如《山海經》中的神話極為複雜,其地域性亦極綜錯,尚待研究,故而神話區域之畫分不能輕率為之。
人類、社會學家所重視者,乃透過某一時代與地域的神話,來檢視其現實與精神生活,以知人類進化達到何種階段。另一方面,神話為文人所重視的,是其超現實的想像、奇異的描寫,不論其純樸與偉麗,皆足以予人以靈感啟示,是故神話為文學之源泉。希臘神話最美麗最有系統,而中國神話流傳至今,一鱗一爪,已不能看出原始的系統,如今《山海經》、《楚辭》中所保留的,雖有日月、風雲、雷雨、山川諸神,已經沒有條理,更不知我們先民對於神的生活的想像是怎樣的了,因而中國神話在古代文學史上黯然無色。雖然,仍不失為文學之源泉。