心之無對性：先秦儒學體現的文化性格

緒論
一、文化學視野的開啟
二、文化比較與「心」的意涵
三、本書架構與內容概述

第一章 唐君毅文化理論探微──《中國文化之精神價值》論心的型態
一、引言：文化理論的必要與困難
二、當代新儒家的文化理論模型
三、唐君毅的學思歷程
四、道德理性的體悟
五、心之型態特性的提出與心之性情
六、小結：唐君毅文化理論的成績

第二章 《論語》中孔子所體現的「心之無對性」
一、引言：孔子在文化史的定位問題
二、生存問題中之無對性：回應貧富問題的兩種方式
三、生死問題中之無對性：生命意義的了悟
四、人際中「無我」之無對性I：「孝」的諸面向及意義
五、人際中「無我」之無對性II：「無我」的三個層次
六、人與自然的和諧：仁知與山水
七、人的崇高性：體證天道天命與「祭神如神在」
八、人格型態中之無對性：終始在學與心之在其自己
九、小結：以自證慧而成共命慧

第三章 分論I：法家與儒家「人與國家」論述型態的差異
一、引言：從韓非的學脈談起
二、韓非對儒家的批判
三、韓非對「國家與人」的構想
四、先秦儒家關於「人與國家」的體認
五、小結：心之無對性與對設性施用之比較I

第四章 《孟子》中孟子所體現的「心之無對性」
一、引言：另一個貫通孟子思想主軸的嘗試
二、生命方向與行為原則之無對性：闢楊、墨與義利之辨
三、立國型態之無對性：王霸論
四、行善動力之無對性：性善論
五、工夫論與人的無限性：知言養氣
六、餘論：《孟子》中「善」與「萬物」的意義

第五章 分論II：「人性論」論述原則之批判與訾應──從《孟子》「天下之言性」章的異解談起
一、引言：從一個未決章句看「人性論路向」的分歧
二、「天下之言性」章異疏會詮
三、後世釋孟子「性善」義辨謬
四、小結：心之無對性與對設性施用之比較II

綜論
一、心之譯詞與「欲」的問題
二、另一個語詞對譯與交鋒的案例：「性」
三、一個主題式差異的案例：生死問題
四、心之無對性與群體的客觀性問題
五、從「中庸」論崇高性與超越性問題
六、「學」與「孝」、「仁」的提出

後記
徵引書目
索引


 

緒論（摘錄）

　　一、文化學視野的開啟

　　高中時期讀了鄭德坤先生（1907-2001）《中國文化人類學》，是筆者最重要的啟蒙書。彼時也先後讀了未知名出版社的《胡適選集》與文星版的《子水文存》。對胡適（1891-1962）筆下「老英雄」之說頗生懷疑。原因很簡單，即使是已消失的古老文明，其過往也不會只是爛汙與糟粕；更何況當時中國並未消失，只是衰頹、潛退。但當時所讀胡適的文化論述，關於中國之部正巧均屬此類。若然亦無妨，那麼他也應類比地說出西方文明的衰頹與爛汙才是。事實又不然。而其所言中國文化的優點，或屬常識或勉強道來，既無血色，也無榮光。這是為何鄭德坤的論述會吸引當時的我，而且乍見一點光，即：向來所傾心的文史至少可以如何發展。而同樣足為對照的是毛子水（1893-1988）〈進大學國文系的旨趣〉。此前已在報刊讀過不少毛子水談《論語》單章的短文，論述方式非常一致：先解釋此單章之意，最後會有相同的結尾，意略云：若是此意，則原文當如何，遂逕改所論《論語》章句為全文之結。對其理路頗不以為然。原因也很簡單，若是毛氏以為當改定文句以從己說，那麼《論語》原文定是別樣意義，此一；再者，他的論式顯然有誤，偶一為之可視為無心之失，各篇均然就是思理之大謬，此二。因讀鄭氏書而有志於中哲的研究之故，〈進大學國文系的旨趣〉的標題也吸引我的注意。然而此文的主要論點有四：通曉我國語言文字的用法、熟習思辨的方法、練習閱讀古書的技能、預備做一個較好的寫作家。提出思辨的方法，固是對中文系學科的高明眼光，但是他自己《論語》詮釋的文章卻恰不能證明這點。其餘論點之平凡，若說因文章隱性的言說對象乃專就一般人所致，此辯亦非。因為知識分子當其面對大眾時，正有其興詩立禮成樂的責任，故民可既當盡力使由，不可亦當勉力使知，豈可先假定大眾不可受教而自降言說之格？再將其說與鄭德坤的文化論述一相對照，顯見毛氏心中全不知「文化」為何物。這個問題，可參看本書第三章所設虛概念和實概念的分析架構。

　　既讀鄭先生書，自會尋向上去，接下來讀的是三民文庫系列，如錢穆先生（1895-1990）《中國史學名著》，方東美先生（1899-1976）《哲學三慧》，唐君毅先生（1909-1978）《青年與學問》，牟宗三先生（1909-1995）《生命的學問》。此後歷程無需縷述，唯需特言筆者彼時之所得，在當代文化理論之爭持與判別中，首出的主題應是「心」。如錢穆《靈魂與心》中對似乎是同一對象的細密分判，允為錢穆畢生志業的一縮影；梁漱溟（1893-1988）談直覺與理智的各有勝出與交互作用，以論文化性格的根本差異；唐君毅泛論文化之諸著作，大抵以中華人文、人文精神、精神價值等為名，其所謂道德理性與人文精神，皆有特殊意義，即一種心的型態，而非一般性概念。對比於此，如反人文、次人文、超人文等也都是心的存在樣式。尤其在〈中國先哲的人心觀〉一文， 更將中國文化的心之特性，與他文明所不共者分為涵蓋性、虛靈性、主宰性、無對性四者，而以無對性為首出。然當時筆者對此唯有知識，不能確持其義。真正讓這些所謂當代新儒家的義蘊真正開啟，還待譚家哲先生。初時與學長從譚先生學康德，譚先生反覆提問：「康德第一批判中所言的Subject究為何型態？」質言之，此Subject雖譯為「主體」然此主體實不為「主」，乃必依憑著「Object」而呈現。故此「主體」實非高階狀態，以其乃在一依待對設的關係中表現。當時才恍然，原來一概念不宜只就其表面之語義來理解，而必置回其體系中得解；更且於此體系得解之際，又必入乎其內，以明構結之型態，方能出乎其外以見此型態之義位。再者，即使名為「主體」，原來亦有「主實非主」的可能。後來復有數次機緣，此意方逐漸成熟，才充分了悟新儒家與譚先生所言之意。先是譚先生談中、希、印文明之性格，與我昔日之得於方東美又大有別。當然也仍沿此「心、物」關係為分析架構而論。如「理性」之為西方論心之極詣，實乃「心、物」對設下之狀態。中國論「心」則不爾。是則「無對性」作為文化型態的重要對照，又得一證。唯至此時猶是影響。繼於思索儒、法之辨「人與國家」時略有所見；再於筆者碩士論文將完成的最後階段，更加明白錢、唐、譚諸先生所說的意義，因為在莊子（約369-286 B.C.E.）論夢與西方大量夢論之間最大的差異，即在夢與不夢之辨。而以不夢為基礎發展出來的「夢」論義蘊，正是心之無對性的展現。在夢論之後，復因重讀《史記．伯夷列傳》，終於明白其中純粹植根於儒家之通義，更加確定義利之辨確與「心之無對性」相輝映。凡此種種，正見此意通貫於中國文史哲的種種論述之中，而以此為主要的文化比較論題，則是當代新儒家的睿見與共識。然而「心之無對性」雖早已屢經當代新儒家指點，然而義理未經深闡，亦尚未成為學界共識，故需再加深研。筆者的初步嘗試，有〈《禮記》及鄭注論性淺釋〉一文，乃順新儒家與譚先生所啟發的思路，就漢儒如何由「性」言人的存在結構與文明創建而撰。然而終是偶發一言，不能成系統。因此，如何「接著講」以發明其意，使「心的型態」成一確定的文化理論，則成古典新詮及回應當代這兩重目標的重要課題。

　　二、文化比較與「心」的意涵

　　承前節，本書主題原是綜合古典新詮與回應當代議題，而置於文化比較的背景為論域。前文既評胡適討論方式的缺失，是以用三個案例先簡述或反襯筆者所設想或理解的文化比較。第一，在南博（Hiroshi Minami, 1914-2001）所著的《日本人論：從明治維新到現代》中談及一個文化比較的潛規則：必擇其心目中與自己文化等位或更高位的體系作為參照系。這確實是一個自覺或不自覺的運作方式。但這也是必然的。因為這若是一個隱然帶有藉此自尊自重的研究，那麼隨意取樣或藉卑揚己，說來意義盡失。然而也正因此，姑不論「等位、高位」究如何判定，在此潛規則下有兩個問題非常難以解決：一是文化翻譯的問題；二是博學範圍的問題。文化翻譯，我們用以代稱包括對文化他者的理解。彭淮棟論譯事之難時，即說譯事乃對另一文化體或翻譯對象的真實理解。有此真實理解，才有「翻譯」的可能。然而深知詮釋、翻譯難題者，都知道我們要了解另一種語文、文化，以至使「譯事」完成，都有正反（即可能與不可能）兩種主張。這就是難題之一。「博學」是一無窮擴張的狀態，所以反而不可能以範圍的全面涵蓋來完成，只能以例證來解決。請續看下例。

　　第二，鈴木大拙（D. T. Suzuki, 1870-1966）曾以松尾芭蕉（Bashō Matsuo, 1644-1694）徘句與但尼生（A. Tennyson, 1809-1892）詩句為例，暢言其中意態的差異。其中舉出詩人芭蕉與薺花偶遇的喜悅歎美：「倘細細看／薺花正開著／就在籬下哪！」表達詩人如何在微小事物直觀偉大，渾與自然同體，遂有延伸沉入宇宙最深淵的神聖之愛，以此為禪的經驗和東方詩人的典型。至於但尼生：「牆上的花／我把你從裂縫中拔下；—／握在掌中，拿到此處，連根帶花，／小小的花，如果我能了解你是什麼，／一切一切，連根帶花，／我就能夠知道神是什麼，／人是什麼。」則代表與自然疏離的西方人。異於芭蕉的渾然忘卻物我，但尼生是有意地以花株為其對象；而連根帶花地拔下，雖看似保存其「生命全體」，但也同時使對象脫離其整體處境與原生處，也意味著死亡；想由此達至對神、人的理解，又是在此對設關係中的智力分析了。這麼說，雖只解兩首詩，其實飽含文化比較的意味。因為不會只有但尼生將花摘下。若要說「東方」的直觀意趣，那麼中國民謠也有這樣的詩句「好一朵美麗的茉莉花，⋯⋯讓我來將你摘下，送給別人家⋯⋯」，雖不是保存全體，也不細細研究分析，也不由此達至對神、對人的了解，但與但尼生大概就是百步與五十步的距離而已。若是這樣，我們可以說鈴木的比較是無意義的嗎？端賴我們採取什麼觀點。一般情形下，都可舉出反例。比如本書以心之無對性為中國文化的特色，但又以韓非（280-233 B.C.E.）作為此特色的反證。正見一文化體發展繁複時，必有諸多歧向異樣的表現。因此，關鍵乃在每一論述者所設想的「代表性例證」如何擇取。

　　第三，近來文化研究、文化比較成一重要論域之後，有一種特別類型的書籍，即「文化或文學研究關鍵詞」，筆者所知有三種，著者分別如次：一是Raymond Williams，二是廖炳惠，三是葉舒憲、彭兆榮、納日碧力戈合著。三者的進路雖不同，或為文化與社會，或關於文學與藝術，或是人類學，唯皆與廣義文化研究密切相關，但極有意思的是，三本書不約而同的都未設本節下一段所要討論如mind、soul、spirit等關鍵詞。換言之，文化研究的難題，不僅事象有「代表性例證如何擇取」的問題，即使主題也不免於選擇。是以「心」的主題並非「勢所必然」的選擇。由此以觀，本書通過新儒家共識而前進的文化性格重探，在今日也仍是一頗新的論域。

　　那麼本書所言的「心」究何所指？我們自不可能窮盡所有的比較項，而且論述有時可就關鍵詞發端，有時卻不能膠著於關鍵詞。時或名心而此心非吾所謂之心；時或不名心而實寓心之勝義。凡此皆使比較與參照更形困難。就以當代新儒家常用三方對照的中國、西方、印度組合為例，若要有合宜的比較，依理只應集中在兩組對照：希臘尤其柏拉圖（Platon, 427-347 B.C.E.）的靈魂學說，及釋迦牟尼初立「識蘊」的理論。唯前一義將在第一章討論，而後一義尚未有較深入的定論。因此緒論另行其他的考索；且因同時涉及文化翻譯，因此我們從錢新祖的討論方式開始：

　　這種「有機體式的思考方式」，在我們傳統哲學的語言裡，可以找到很明顯的跡象。……中國人往往用同一個「心」字，來指洋人所謂的mind and heart。……mind，是指我們認知思考的器官，……而所謂的heart，是指我們感受的器官，所牽涉到的feeling，是emotion。……中國傳統哲學裡……mind跟heart之間的關係，也往往是相依相通，在存在上是一體的，是一種有機式的關係。

　　可注意之處，文中採取文化比較的通說，並未指向特定的學說；再者，錢氏說法出於哲學語詞對譯的敏銳回應，比起生硬地以單詞翻譯更高明。但若依此說，那麼中國的「心」就是西方式言心兩向度的綜合體。如此雖已是推舉中國言「心」自具勝義，並以機體式作為兩向度的互依互通協同運作，然而卻仍只是涵義豐儉的差別，而不是「心之型態」的差別。我們談「型態」還包括「心行法式」及「心自身的姿態或位置」。之所以包含兩者，是心原是不斷活動，不論思惟與制行；而由此心之表現，又可以觀察其姿態及趨向。凡此諸義則恐非轉譯成「mind and heart」可以表示。更且，若從整體文化來說，「mind」和「heart」這兩個詞，在布魯格（Walter Brugger）編著的《西洋哲學辭典》都付之闕如。表示根本都算不上西哲的正式主題。與漢語「心」相關的辭條另有：Consciousness（意識）、Soul（心靈、靈魂、魂）、Spirit（精神）等，尤以後兩者與本書所要討論的最接近。關於Consciousness，或可據後文論「識」所辨相參。以下先據布魯格之說為準，說明另兩個概念。先就Soul而言，從譯名三詞與正文可知與本書主題相關。條目分舉幾個不同立場的理解，如經驗心理學僅以此指心理過程或個人可意識到的主觀心理事實；或以為僅指非理性的經驗。其餘辨義會在第一章參酌錢穆的比較時，將略申其義。而布魯格所下的橋引句也很重要：「人的高級活動堪稱為靈性或精神性，可參考精神（Spirit）及不死性。」以下即順此再對Spirit做一說明：

　　西洋哲學傳統意義的精神則係非物質、單純而實體性的存有物，能藉自我意識並藉對自己的自由抉擇擁有自己，而且能領悟及實現超感覺的價值。……向整個存有界開放，其認識能力廣及漫無限制的整個真理領域，因此意志也可施諸無限廣泛的任何價值。

　　若以此義為準，精神既對比於物質，同時超越於感覺。一方面是單純實體，同時顯然是個複合功能。此複合性，指向高階的意識活動，包含著認識能力、自我覺察、意志決行。藉之可以認識一切真理，同時抉擇並實現一切價值，並由自覺而向自身回歸。本書所論之「心」與上述諸義為近，但「心」既非一「單純實體」，因為古代中國本來並無以「substance」視物的觀點；也不看重在超感覺、非物質此等設定為排除項或對比項的諸端。

　　另外，在印度言與「心」相關的概念與內容，也頗複雜。若專就名義而論，除一般佛學辭典所示外，較全面論述有村上專精（1851-1929）。先就其最一般對譯梵語citta為「質多（耶）」的「心」而言，從其字根√cit有堆積之義。若比配於後起的瑜伽行派的八識時，其主要的意義「集起」而指第八識，自因位說積集諸法種子，自果位說生起諸法，故此「集起」乃伴隨著諸法現起之功能與顯現說，正顯示「心」既是某種「多」的總集，且仍是一依待性的存在；思量之「意」為第七，而其恆審思量乃以第八識為對象而認定為具常、一、主、宰之「自我」。這種「反思」功能，並非施於「反省」而是表現為反身而自我執取。若由此更取廣義的大乘唯識思想，則印順法師（1906-2005）已綜說詳列為五類，這是將經中所有的「唯心論」加以統整，與通稱的唯識有別。「識」之稱名，若以對譯詞言，玄奘同時對應於梵文兩個詞：vijñāna和vijñapti，兩者都是由語根為「知道」、「辨別」、「理解」的√jñā衍生，再加上詞頭vi-表「朝向」、「分別」、「區別」。而以後者較常用，表「令知」、「表現」之義。當其通於八識，原有「於所緣了別為性」之義；又早已與「境」對揚而立。23除「了別」義為中土諸師所取，「識」尚可有較豐富的解釋，如更包含顯現、表象等。其中「顯現」說明第八識相分的作用，「表象」說明前七識相分的作用，而「了別」如上所舉，即通於八識見分之作用。諸義多以反思身心世界的建構組成與認識論意味為重，亦皆與本書所論儒學體現「心」之意義有別。