幽靈、死亡、夢境：榮格取向的鬼文本分析

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宋文里∣國立清華大學榮譽退休教授，天主教輔仁大學兼任教授
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林美容∣中央研究院民族學研究所研究員退休、現為兼任研究員
楊儒賓∣國立清華大學哲學研究所暨通識教育中心合聘講座教授
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第一章 來信

首先，令我們感到意外的是來信的數量。這不僅說明了問卷確實喚起了大家強烈的興趣，也顯示這種「靈異」（occult）的經驗，或通常稱為「特殊感應」（super sensory）或「超自然」（supernatural）的經驗，可能遠比我們平常預想的多得多。在我們這個所謂的科技時代，至少在《瑞士觀察家》雙週刊的讀者裡，有超過1,200個人認為將這些「非理性」的事件講出來是有價值的。他們會這樣做，是一點都不輕率的。從這些來信很容易就可以看出，許多人在將自己 的這些故事用文字寫下來的過程中，其實顧慮重重，因為過去他們分享這些經驗時經常得不到嚴肅的對待，而且可能連他們都會嘲笑自己，擔心被人看成傻瓜、騙子或愛亂編故事的人。因此，幾乎所有寄來故事的人都要求如果出版，就一定要隱去他們的名字，一方面是不想「遭人議論」，另一方面是顧及到故事中相關的人士。然而最主要的感受是，在這些經驗裡有某種東西要求著他們要特別保密、甚或敬畏。這一切觸及了無法 理解而感覺神祕的某種事物，即使已經過去很多年了，至今仍然令人難以釋懷。甚至連孩子也對這一切都感到相當不安。許多時候，他們對這些經驗守口如瓶，連自己的父母或其他最親近的人也不說。有時他們在確定會被保密的情況下，私下向神父或牧師提及這些經驗，這暗示著這一切「靈異」經驗可能與宗教領域有關。
我要特別對這些作者表示感謝。正是因為他們的坦率，才使得這項調查成為可能。而這些人的社會背景，幾乎涵括所有不同的社會階級，但其中大多數是農夫、工人、商人和上班族。還有一點需要特別補充的是：一些寫得最好、最真誠的信，往往是出自於「普通人」或小鎮鄉村的純樸婦女之手；而那些來自知識分子的信，信中批評性的反思反而常常削弱了經驗本身給人的印象。當然，兩者也都各有例外。

信件作為科學素材的價值
在處理這些來信的過程中，首先出現的問題是，它們作為 科學研究素材的價值。按照現今超心理學的做法，來信本身不能當作科學素材。這是從一開始就必須強調的。
德國學者漢斯．德里施（Hans Driesch），是使超心理學被認可為科學分支的先驅之一，曾為「靈異」現象的科學評估制定了幾條規則。關於預兆、超感視覺、預言夢等現象的記述，如果要被接受為有效的研究素材，那麼在事實的證實工作之前，只能將它們詳細地寫下，或是與可靠的人交流。至於鬧鬼、幽靈等，每一個別案例都應該仔細地觀察和驗證。而這一批《瑞士觀察家》來信，完全都不滿足上述條件。
我曾考慮過，自己是否應該積極尋求這些經驗的證據。然而，對發生多年的事件來尋求驗證，本身是否有價值就非常可疑。有時事情是發生在來信者的父母或親屬身上，還有，大多數的經驗都充滿了情緒，因此，要進行客觀記錄，就算不是不可能，也是很困難的。然而，儘管對這些來信有一定程度的保留，但我以後會解釋，為什麼它們還是有科學上的啟發和意義。
而必須記住的是，德里施為超心理學研究制定的規則不再被認為具有絕對性的約束力。個體描述的真實性問題已經不像以前，譬如上世紀末，那樣地重要了；當時是因為超心理學還處於起步階段。現在對超心理學經驗的描述可以更自由地處理，因為過去對於超心理學現象真的存在還是不存在，依然是懸而未決的問題。經過幾十年的科學研究後，已經取得了更大的確定性，因此，在某些情況下，原初的一些基本規則是可以擱置一旁的。不過，對自發的超心理現象，一絲不苟的驗證還是這邊界狀態的科學所起碼要有的基礎。
超心理學的領域，除了自發現象外，還涵蓋了實際的實驗室研究。這在上一代已經穩步發展起來了；科學的方法和對結果的統計評估是現在研究的主要目標。實驗超心理學（experimental parapsychology）主要是杜克大學的 J. B. 萊恩（J. B. Rhine）所發展並大力推廣的。萊恩憑藉他著名的紙牌實驗，證明了人具有超感知覺能力（在超心理學裡稱為 ESP），例如有些人不必透過五感的傳遞，就能知道在時間或空間相當距離之外所發生的事件，反倒是未來或遠距離事件的消息會透過「心智的隱祕通道」來到他面前，一如萊恩的妻子路易莎．萊恩（Louisa Rhine）在她有關自發超心理現象的書裡的用詞。萊恩憑藉著嚴謹檢查與控制下的實驗室測試，為超心理學奠定科學基礎做出不可估量的貢獻；在他的實驗之後，全球各地的超心理學研究才如雨後春筍般出現。透過靈媒（具有ESP天賦的人）進行實驗，早在上世紀末就開始了，但這只是一門非常年輕的科學怯生生地踏出相當不確定的第一步。當然，這樣的實驗在超心理學研究中仍扮演著重要的角色，尤其是以更精切的科學形式。在這類研究裡，測試的是有特殊天賦和 ESP 能力的個體，而萊恩設計的測試則是一系列的，更能夠展現這些天賦其實是人類的共同才能。這是萊恩的重大發現。
從此，實驗、確切的觀察、調查（問卷）和統計成為現在超心理學方法的基礎。不過，我們必須提一下對這些調查結果有所總結、甚至是有了結論的科學家們；比如說瑞士的榮格。他大多數的研究，在很大程度上都是奠基於萊恩研究的科學成果。他最早關切的是探討超心理現象發生時的心理條件，而他的方法最重要的就是計畫性實驗所無法捕捉的無意識因素的作用。在我們現在要進行的探索裡，會經常提到的榮格〈共時性：非因果連接原理〉（Synchronicity: An Acausal Connecting Principle）論文中，他為超心理現象，尤其是「有意義的巧合」、預言夢、預感、心靈感應等提供了一個解釋。他的解釋是將無意識和它的法則當作群體聚集（constellating）的因素，經由此而才有這些現象。榮格最早發表的論文，也是目前還很重要的，是1902年的博士論文〈論心理學與所謂靈異現象的病理學〉（On the Psychology and Pathology of So-Called Occult Phenomena），是根據對一位女靈媒做的實驗來進行科學性的說明。
在萊恩《心智的新境界》（New Frontiers of the Mind）書中〈郵包〉這章裡，我們可以讀到自從 ESP 有關的研究首次出版問世後，他收到成千上萬封來自全國各地、形形色色讀者的來信。就像這些寫給《瑞士觀察家》的信一樣，許多都是講述個人的經驗。這些人大多對這些經驗深感震撼，正如萊恩所說，這些人是「帶著沒有任何一絲質疑的真誠去寫的」。而這句話，同樣適用於寫信給《瑞士觀察家》的書寫者。萊恩無法接受將這些信「當作證據，儘管這麼說並不是要懷疑作者的真實性」；即便如此，他高度重視這些寫下來的描述，不僅因為這些是在實驗室以外與人們所建立起的生動接觸，記錄下的經驗幾乎就是對自己進行的研究調查，也是因為「或許某一天，我們這一類素材可以用來對大自然進行分類或分析的研 究」。因此萊恩肯定類似的描述（譬如寫給《瑞士觀察家》的這些信）也許可以善加利用，用來形成心理學研究的基礎。在這同時，萊恩的夫人路易莎．萊恩在丈夫的建議下也開始從事這類的研究工作。她的這些研究成果，發表在一篇〈幻覺的 Psi 經驗〉（Hallucinatory Psi Experiences）的論文裡（Psi 是指人類的特殊感應能力），後來收入她的《心智的隱祕通 道》（Hidden Channels of the Mind, 1961）一書中。我會不時提及這份詳盡的研究報告；這份報告所依據的信件數量，比我所掌握的要多得多。萊恩夫人主要的關注是對記述素材的分類和 超心理學分析，而這本書論述的議題是心理的和解釋的。到了最後一章，無意識的角色，尤其是無意識中作為「組織」因素 的「原型」以及榮格派的「共時性」觀念，最受到特別的關 注。對我來說，這種經驗對記錄者的重要性，特別是象徵性事 件的意義，則是我特別感興趣的。
假如鬼經常出現在光的包圍之下，意味著什麼？或是當鬼經常以白影的形象出現，又意味著什麼呢？或者無頭或透明？這些細節是規律的呢，還是偶然的呢？或者規律背後潛藏著某種意義呢？正是這些問題，促使我運用榮格心理學中對無意識、夢境、意象、靈視（vision）、詩歌等表現的探索方法，來研究幽靈的神祕性。也就是說，我嘗試藉助於放大後的素材來解釋現象。
當然不可避免的是，我們在運用解釋性和心理學的方法來面對每一個轉折時，還是要對幽靈本質保持存疑的態度，來思考所經驗和記述的究竟是什麼的問題。這些答案只能來自這些經驗內在邏輯的暗示和假設；而這一切都建立在榮格對無意識的基礎上，特別是非因果的關聯上。

經驗的原型特徵
記錄在這本書裡的「靈異」經驗，如果僅當作事實來對待，也不會有新的突破。來信中講述的東西，在最古老的傳統中也可以發現。經驗了瀕死的人透過敲門聲、腳步聲、陶器 破裂或牆上滴答聲的來宣告他的存在，而這些凶兆和預告的主題，預言夢、鬧鬼現象或真實的幽靈等，完全無視於理性的反對和批評，從遠古時代起就在世界各個角落流傳至今，不論是 原始文化或是高度文明的文化，都一直存留了下來。
出於這些原因，哲學家叔本華不認為對幽靈的描述純然都是虛構的。他說，這樣的看法可以充分反駁，因為無論所記錄的這些發生事件在時空上相隔多麼遙遠，在這些斷言的現象內在的本質裡，有著絕對的相似。
亨利．伯格森（Henri Bergson）也有類似的觀點。他在 1913 年倫敦所舉辦的心靈研究學會（Society for Psychical Research）大會，發表〈關於生活和心靈研究的幽靈〉的主席演講。他說：「在我思考這些大量案例時，他們的相同性、他們的家族近似性，以及所有這些經過分析、檢測和調查的大量證詞的一致性，就我個人而言，我傾向於相信心靈感應，就像我相信西班牙無敵艦隊會失敗那樣。這不具有數學一般的確定性，像畢氏定理的證明所提出的那樣，也不像對伽利略定律的測試所呈現的物理確定性。然而，這就如同我們在史學或法學領域的那一種確定性。」
事實是，有些事情是人們時時刻刻、無處不在（semper ubique）地經驗著，這點沒必要拿來當作這些經驗記述的客觀證明，但倒是可以拿來當作這類經驗在心理上的意義的證明。從心理學角度來看，所有這些可以追溯到任何時代和任何民族的一致性，都指向了榮格發現的一種心靈能力。心靈包含著基本的結構，或者說，包含著感情與思想最原始而典型的形式，是時時刻刻、無處不在地重複發生著。而這些結構，榮格命名為原型。原型是人類經驗秩序的基本原則。原型決定著人類的基本關係，像是在父與子之間、母親與女兒之間、以及男人與妻子之間等等，同時人類的基本情境，譬如出生、死亡、結婚、生病、心靈轉化等等。這些情境和關係在每個人的生命中有著相當不同的表現，因為原始形態是永遠在變化的，而且是表現在人類或大地上無限樣貌的潛能中。正是這些潛能，孕育了生命泉源中的幸福與不幸、磨難與成功。但假如我們剝去個人或傳記事實那些五顏六色的外衣，在每一案例所留下的都是永恆的人類，既唯一又相同的，永遠反覆出現的原型情景。
因此從這些來信所寫的「靈異」經驗，我們可以首先得到這樣的結論：從心理學角度來看，這一切就是原型，也就是說，這一切是時時刻刻和無處不在地重複著，也是人類普遍經驗的其中一部分。
這些的出現，回應了心靈基本的結構。

***

來自無意識的指令：死亡夢
預言夢、預感警告等，無論是即將到臨事件的「預演」（尤其是這預期或預見的事件的每個細節都像照片一樣清晰可見），還是對迄今仍不可知的生命意義的揭露，人們認為這些都是有幫助的。然而它們還有另外一種功能，不同於前面的，就是指導性功能。這些充滿疑問的夢或靈視，通常都具有象徵的特徵。其中的意象，雖然對這些仍然是無法解釋的，但可以視為一種確認，或至少是一種提示。它們主要是圍繞著生與死或「彼岸」這些問題而展開。的確，來自無意識中的意象並無法解開死亡的神祕。但這些可以減輕人們對這一切黯黑帶來的恐懼和憂慮，而這點就足以說明它們的價值。
在這些夢境或靈視裡，可以說靈魂預先實現了死亡，或說死亡再現了，不過這裡死亡很少被描繪為災難。死亡常常以「旅程」的意象出現：

我父親因為意外事故，因此患病多年。他在彌留之際，當時是正午時分，對我親愛的母親和家人說，他要乘子夜 12 點 30 分的夜車回家。而他就是在那個時間死亡的。

另一個垂死的人說了相同的話。他說他必須「今晚去遠行了」，還說他不會回來。事實上，他就在那天深夜兩點去世了。很多來信都講了類似的故事。
旅程的主題是一個古老的死亡意象，我們在許多神話中都遇到過。許多神話都講過靈魂離開肉體的旅程，這是為了抵達天堂的世界或前往天堂的站點。有時，這種旅程必須穿越地下冥府或海洋和黑夜的深處，就像約拿（Jonah）被鯨魚吞掉又吐出那樣。
死亡以旅程的意象出現，暗示著（因為意象是心靈創造出來的）死亡不是生命的終結，死後更不是什麼都沒有了。這種說法是否為真，則是另外的問題，可能是永遠沒有答案的。然而，心理學所探索的重點，是這些心靈的意象揭露了什麼，它們又如何被透露出來的。人們解讀旅程的意象時，是想要明白意象中的發展概念。生命本身常常被描述為旅程，這不僅是指外在的生物階段（所謂童年、青年和老年等等），也包括人的內在發展。一個人靈魂的轉化，或個體化歷程，通常 都稱為旅程。古代的煉金術士把它稱為靈魂的尋找上帝之旅（Peregrinatio）。而尋找上帝的旅程也是但丁《神曲》和班揚《天路歷程》的主題。
如果我們將現代這些人來信中「死亡之旅」的夢與古代的故事和傳統做比較，我們必須承認，相較於過去心靈之旅或神祕之道那古老而崇高的意象，這些來信不過只是這一切意象平淡而令人遺憾的迴響罷了。這也再次確定了，個人的意象從來 不會或幾乎不可能達到神話故事那樣的完美。然而，這並不影響它們的深度；在它們的背後，同樣存在著原初的意象，因此這些案例中靈魂進行旅程的意象，可能的目的將不是我們能夠探測的。透過這樣多少還是有些原始的方式，這些意象顯示無意識的創造力仍然發揮作用，直到今天仍然述說著神話，因為人們永恆地一再經歷這一切的經驗。這讓我們清楚地看見了，這些來信裡所講述的意象和經驗中的原型本質。
而與旅行相近的另一個主題，就是告別。只有極少的情況裡，告別會讓人感到特別的痛苦。比較常見的是伴隨著一種鬱悶的沉著，而且比起離開的人，留下的反而承受更多的痛苦。一個女人在通向森林的路上遇到她的姊夫：

我愉快地向他大聲打招呼。而且姊夫微笑著回頭招手，但是當彼此距離只有十英尺時，他轉向了另一條小路，又回頭微笑對我揮手。我因為好多年沒見到姊夫了，所以相當訝異而醒了過來。這個夢太生動了，以至於我醒來後還躺在床上想了好幾個小時。第二天，令人無比悲慟的是，我接到姊夫突然逝世的消息。

另一段敘述如下：

我弟弟去世的時候，他的朋友恰好在這個時候醒來。他搖醒妻子對她說：我夢見赫爾曼打電話給我。我清楚地聽到他的聲音說：「再見，恩斯特，我現在要走了。」五分鐘後，子夜 1 點 50 分，他的家人打電話告訴了他這個死訊。

一名住在美國的女子夢見在瑞士的父親，他穿著輕薄的夏日西裝，戴著白帽，拄著拐杖，就站在她身邊：「我吃驚地問他要去哪裡。『哦，』他回答：『我只想與妳道別，因為會有很長一段時間見不到妳了⋯⋯』」沒多久她就聽到父親的死訊。
一個人微笑地或親切地揮手道別，這種預示死亡的簡單意象，不僅可以在夢中經驗到，而且更經常遇到這個人的「鬼魂」，他們是來道別的，也許是在死亡前後出現，甚至是死亡的那一刻。一般來說，這些鬼魂幽靈和活人無法區分。
其中只有兩個案例，當事人清晰地感受到了離別的悲傷。一個是和自殺有關，另一個是出了意外。

第一章 來信

首先，令我們感到意外的是來信的數量。這不僅說明了問卷確實喚起了大家強烈的興趣，也顯示這種「靈異」（occult）的經驗，或通常稱為「特殊感應」（super sensory）或「超自然」（supernatural）的經驗，可能遠比我們平常預想的多得多。在我們這個所謂的科技時代，至少在《瑞士觀察家》雙週刊的讀者裡，有超過1,200個人認為將這些「非理性」的事件講出來是有價值的。他們會這樣做，是一點都不輕率的。從這些來信很容易就可以看出，許多人在將自己 的這些故事用文字寫下來的過程中，其實顧慮重重，因為過去他們分享這些經驗...

【導讀一】
榮格與神祕主義：是科學典範的邊緣還是潛流？
王浩威（本書校閱者）

一、相遇
參與這本書的翻譯，純屬偶然。或者說，一開始以為純屬偶然。

2017年，離開中國已經13年的王一梁，與李毓（白夜）定居泰國清邁。當年11月左右，遇見了到清邁參加短程工作坊的一位心靈工坊夥伴H。當時他們倆已經迷上榮格的書寫，閱讀之餘也翻譯了不少。

因為同樣的理念，經由H，我們接上線以後，開始透過網路通訊頻繁的接觸。在討論以後，在許多譯稿中，先將完成度較高的《遇見榮格：1946-1961談話記錄》（愛德華･貝納特著）和《榮格的最後歲月：心靈煉金之旅》（安妮拉･亞菲著）分別在2019、2020年出版。

這段時間我們一直都是遠距離的聯繫。他們來不了台灣；而我的時間一直被工作佔據著。這期間我曾一度有短暫假期，可以考慮去泰北一趟，聯絡以後才知道他們因為簽證問題，轉居尼泊爾了（2018年9月起九個月）。而2020年初，新冠瘟疫開始蔓延開來，旅行變得困難，見面更不可能了。就這樣，與他們兩人一直如參商。

2020年6月，李毓告知，王一梁在清邁家中突感食難下嚥。我因醫學背景，自然有一定的擔心，而這果然由清邁大學醫院診斷證實是食道癌晚期了。他們兩人在病情的折磨下，繼續翻譯生病以前已經進行幾個月的《幽靈･死亡･夢境：榮格取向的鬼文本分析》，同樣是安妮拉･亞菲的作品。

食道癌是一個相當惡性的腫瘤，何況是晚期了。2021年1月3日，王一梁因癌引發的放射性肺炎而緊急送入美賽醫院，次日凌晨就瀟灑離開世間了。又過了一個多月，2月10日，收到白夜的郵件，表示：「今天終於完成了An Archetypal Approach to Death Dreams and Ghosts⋯⋯個人認為，這本書的趣味性要超過前兩本，既有很多真實的鬼故事，也有對生命、死亡和幽靈現象的深度分析。一梁生前我們一起翻譯了80%（包括中間跳過的部分），後來身體惡化，認為與死亡話題有關就擱下了。因此也可以說，這本書真的是一梁用生命換來的，⋯⋯」
我負責先看一下，發現比起前面兩本，這一本已經開始涉及許多理論討論了。而且，因為是旅程的顛沛流離和醫療期間的生死關頭，只能算是翻譯的初稿。因為如此，也就開始加入，成為第三位譯者了。

這一本書確實如李毓所說的，趣味性十足。然而，真的要翻譯嗎？同樣是學習榮格的朋友S，就好心警告說，還是要考慮一下，有關鬼魂主題的書，如果涉入得深，恐怕是太傷了。他說起蘇黎世的一個都市傳說，當年瑪麗-路薏絲･馮･法蘭茲（Marie-Louise von Franz）就是寫了一本有關死亡夢的書，（不知道是不是指《論夢和死亡：榮格取向的解釋》On Dreams & Death: A Jungian Interpretation 這一本書？）病情才開始惡化的。而正如李毓所說的：「後來身體惡化，認為與死亡話題有關就擱下了。⋯⋯這本書真的是一梁用生命換來的」，要翻譯嗎？

這樣的鬼神說法，我並非是不相信。我自己腦海也閃過一絲的不安，不過很快的就被這本書有趣的討論吸引了。在不安的同時，我告訴自己說：「沒關係的，向來朋友都說我陽氣很盛。」有時到某些地方旅遊，同行朋友都有一種莫名的感覺，獨我沒有；甚至有一回自助旅行，同行的其他三人都生病了，就只有我還是到處活蹦亂跳。

其實，再怎麼科學的訓練，這些念頭都還是會在腦海裡隱隱約約地出現，只是程度不同而已。

二、鬼魂
然而，要怎麼去看待科學的領域所不承認的鬼魂呢？這個問題，對我來說反而更是挑戰。

和這個問題相同的，是我如何開始閱讀榮格，或者說踩進入榮格思想的世界一樣。對於我這樣一個科學訓練背景的人，而且從小就十分理性地面對生命的人來說，確實是相當困難的。

我自己是在台灣受到現代的醫學教育。在我們的四周，不論是上一代或下一代，大部分都是像我這樣的人：從小到大，所謂的知識，是在以學校為主的教育體系中持續地訓練出來的。

二次大戰以後的現代教育，無論在地球的哪一個角落，都已經是以實證科學為基礎所發展出來的了。我們只相信自己（其實這個「自己」，更多是教科書或教育體系所同意的書籍）透過觀察或感覺經驗，所認識到的個人身處的客觀環境和外在事物。每個人接受的教育雖然不同，但用來驗證感覺經驗的原則，並無太大差異，因為如此，從小的教育就告訴著我們知識的客觀性。

甚至，實證還是不夠的。這種觀察－歸納的方法，在解決問題的過程，還是不免會滲進個人的想像力和創造性。卡爾･波普爾（Karl Raimund Popper, 1902-1994）提出任何公認的真理，只要從實驗中，哪怕是萬分之一，只要能證明可能是偽的，就不是科學。所謂的證偽原則，才是區別「科學的」與「非科學的」。於是，在這些年來，醫學界更強調所謂的循證科學（evidence-based medicine）。雖然所有醫學都從科學角度出發，並具備一定程度的經驗支持，但循證醫學更進一步，將證據依知識論上的強度分類，並要求只有強度最高的證據才能歸納為有力的建議證據。

在醫院裡工作時，或是意識到自己在執行的是所謂的醫療工作時，身為醫學專業人員的我是有著上述的這樣一個「科學」的頭腦。然而，離開醫院以後，回到世俗世界的日常生活裡，我是不是還是這樣呢？

要接手繼續完成這本書的翻譯，就像前面說的，鬼魂或死亡這主題畢竟還是讓人感到恐懼的。而我們生活裡面，不也充滿這樣的經驗嗎？譬如說，走過萬華的龍山寺，或者是任何街弄旁的任何一個大大小小的寺廟，忽然想到自己好久沒來了，順便就繞進去吧。走進廟裡頭，看到大大小小各種不同的神明，心裡猶豫一下：到底要不要拜一拜呢？我雖然不是長輩那一代有著十足的傳統信仰，但總是「寧可信其有，不可信其無」，腦海閃過「至少可以保平安」的念頭，最後還是一尊一尊地慢慢拜過去，而且是依照諸神地位的高低，這樣傳統規矩的順序。

這樣的我，精神是多麼的分裂呀。我以為我是科學的，但是我的生活其實是根深柢固地相信一些科學所否認的東西。

同樣的恐懼，也出現在榮格的閱讀裡。榮格的知識帶來了類似的恐懼，因為我被迫要承認自己過去可以假裝看不到的分裂狀態，就是理智上十分科學而生活上卻是另外一套的這種分裂狀態。然而在榮格的思想世界裡，這一切卻是如此毫無困難地結合在一起。他的理論為我生活的世界帶來了動搖，而任何人自己生活世界的動搖其實都是恐懼十足的經驗。幾十年來我們腦海所相信的，原本就是跟真實的世界有距離的。但過去我一直可以相信這矛盾是不存在的，現在卻是逼得我不得不承認了。

在佛洛伊德的知識世界裡，這一切就安全多了。我所努力的，是如何從客觀的世界，進入到主觀的內心世界，接受這一切的存有就是另外一種現實，也就是心靈內在的現實就好了。雖然，對剛剛起步的人，這點也是不容易的。只是一旦突破了，這將是一種「啊哈！」的頓悟經驗，是喜悅的，而不是不安的。也難怪，學習佛洛伊德，對於從小在科學教育中長大的人來說，比起學習榮格，要來得容易許多了。
榮格所帶來的恐懼，其實還有更多的面向。

我們的科學教育，教導我們在從事科學工作時，對一件事情的思考要盡量地細膩，同時也要盡量地深入，藉此將這一件事情的內在邏輯以更有因果性的語言來好好理解。而在科學的領域裡，所謂的專家，越厲害的往往也就越專精，也就是越能夠聚焦在一個細小的主題上。佛洛伊德學派的學習，雖然不至於讓思想的空間越來越細小，但思想的結構確實是越來越具有邏輯性。即便是比昂或拉康，有些時候可能讓人們要暫時放棄原來的邏輯才能夠理解，但到了最後還是能夠建立起一個可認知的結構。

然而榮格卻是不同的。他不斷地擴展自己理論的領域，研究的對象從佛洛伊德一樣的神經症症狀，一直到精神病的瘋狂世界，甚至是更廣義的心靈，最後連中世紀的煉金術、世俗生活的鬼魂經驗，一直到現代人的幽浮傳說，全都成為了他興趣的對象。

現在的科學，所講究的是越來越細膩，邏輯結構也越來越縝密。而榮格卻是反其道而行。他所興趣的世界越來越大，整個思考也超越了邏輯向來所講究的因果關係。雖然這一切仿若是越來越失控，最後還是回來了，很漂亮地，在他無垠無涯的思想世界裡，最後又出現了內在相關的一致性，讓人終於鬆了一口氣。然而這樣的知識旅程，在過程中完全看不到盡頭，事先更無法想像可能的航道，這讓原先隨著閱讀而追隨他的人，不免覺得自己是忽然有一天才才發現自己涉入太多，但已經來不及了，於是在不得不的情況下，自己被自己拋進了完全不可知的浩瀚蒼穹。

現代的科學講究有限的範圍，還有紮實的推理，這一切其實是讓人充滿了安全感的，彷彿兩隻腳穩穩站在地球表面上。至少，在佛洛伊德的傳統裡，是這樣的感覺的。然而榮格卻帶著你離開地面，離開了地心引力，漂浮在你永遠不知道盡頭在哪裡的過程之中。

從這些經驗的分享出發，如果我們開始閱讀《幽靈･死亡･夢境：榮格取向的鬼文本分析》，也許就會體驗到，為什麼在這樣的過程裡，我們一方面感覺到十分古老（從小在還沒有任何教育以前就根深柢固了）的熟悉感，一方面卻又充滿了失去方向的不安，到最後才似乎又明白了一些榮格想要告訴我們的東西。

這本書雖出自亞菲之手，非榮格自己完成，但之所以由亞菲執筆，是因為榮格分身乏術，遂指定由亞菲執筆，並親自指導她而寫出來的。身為榮格分析師，同時也是榮格祕書的亞菲，跟他幾乎是每天都長時間地互動。這樣的一本作品，不妨也可以視為榮格的作品——就像榮格的《記憶、夢和反思》這本著名的自傳，其實大部分都是亞菲親手寫成的。

我們一旦開始閱讀這本書，《幽靈･死亡･夢境》，立刻出現了一個問題：身為科學家的榮格，和對這些神祕事物充滿興趣的榮格，這兩個榮格究竟是怎麼樣的關係呢？是自許為科學家的榮格，其實真正的面目是個神祕主義者？還是科學家的榮格，也是一位神祕主義者？或者說（這一點是我比較傾向的），所謂的神祕主義，也是榮格自許為科學家的範疇？

這樣的問題，我們從這個問句開始：榮格是神祕主義者嗎？

三、榮格是神祕主義者嗎？
亞菲在世的最後一篇文章，就是談〈榮格是個神祕主義者嗎？〉
文章的開始，亞菲這樣寫著：

榮格從來都不喜歡被看作神祕主義者：他寧可視自己為經驗主義者，這也就是對事實小心翼翼地觀察，以之為基礎而進行研究的科學家。在這樣的定義之下，他認為自己是自然科學家。如此一來我們就可以了解，榮格為什麼不喜歡被列入神祕主義者的行列，在他那時代，當然直到今天也是如此，科學作者會被視為神祕主義者，共同的特色是：他們的想法以及作品往往在可信度和和有效性上被投以相當的懷疑。神祕的描述不應該包含在自然科學裡。然而，神祕主義和榮格心理學之間存在著清楚的對比，這一點是不容忽視的，這個事實並沒辦法否認榮格心理學家的科學基礎。

存在於神祕主義和榮格心理學之間的「清楚的對比」，究竟是什麼呢？這一點我們要離開榮格，回到西方世界的歷史現場來重新思考。

如果我們回溯心理學的歷史，必然可以看到19世紀初期心理學誕生時所呈現的多彩面貌。當時的心理學，逐漸被逐出了醫學領域。醫學在18世紀的啟蒙時代慢慢萌芽，擺脫了古希臘蓋倫式的醫學，到了19世紀隨著各種器官結構與功能的研究、造成感染的細菌之發現，令醫學走向理性主義的極端，甚至是嚮往徹底的機械論的。相對來說，這時候的心理學還一腳跨在哲學的領域裡，還沒完全踩進科學的陣容。也因為如此，心理學逐漸被逐出了醫學的範疇。
1913年佛洛伊德和榮格的分手，恰恰界定了這個分水嶺。

19世紀後期，西方心理學開始從哲學中獨立出來。一般認為是實驗心理學和認知心理學的創建人威廉･馮特在萊比錫所建立第一個心理學實驗室（1879年），標誌科學心理學的正式獨立。

原本在這樣的氛圍下，佛洛伊德追隨當時奧地利著名的維也納大學生理學家恩斯特･馮･布魯克專攻神經心理學，後來因為經濟上不可能支持這一條路，在1886年離開了維也納大學。當不得不走向面對大眾的診所時，眾所皆知，他一直渴望自己所發明的精神分析，能被當時的醫學界所接受。這個他所渴望被接納的醫學界，這時已經走向狹義的實證論或科學主義了。佛洛伊德的努力，確實讓當時的（精神）醫學界改變態度，接受了原本因為是非理性領域而排斥的無意識，甚至在他去世後，在二次大戰之後精神分析一度成為精神醫學界的主流典範。

而離開了佛洛伊德的榮格，卻依然堅持著年輕時就有跡可循的經驗主義立場，認為人所經驗的一切都有其一定的意義。這一點，也是讓他被認為是諾斯替主義（Gnosticism）的原因。從哲學的觀點，經驗主義（empiricism）認為知識只能或應是基本源自感官經驗的理論。經驗主義、理性主義、或是懷疑主義（philosophical skepticism），都是知識論的一種觀點。經驗主義強調在思想理論中，經驗的證據比傳統或先天觀念（innate idea）還重要；而所謂的傳統，事實上也源自於之前的經驗。

佛洛伊德所採取的立場卻是實證主義的。實證主義（positivism）從經驗主義演化出來，強調以實際的驗證為中心。任何種類的思想體系，只要求知於、也只能求知於經驗材料的思辨，都為實證主義。法國哲學家奧古斯特･孔德（1798-1857）首先用實證一詞來傳達事物的六項性質：真實的、有用的、確定的、正確的、有機的和相對的。在孔德的影響下，實證主義認為對現實之認識只有靠特定科學及對尋常事物的觀察才能獲得。孔德生長的時代，正是人類將思想（哲學）的領域逐漸分成自然科學和人文科學的時代。傳統的人文遭到了揚棄，自然科學是唯一的科學，人們對形上學產生懷疑，逐漸以注重經驗的科學方法觀察、研究事物，探求事實的本源和變化的現象。於是，凡是能夠證實的，才屬於科學的範圍。在這個點上，沒辦法證實卻可以體驗的一切，也就逐漸被視為不存在的事物；對這一切無法實證的研究，自然就被貶抑為神祕主義。

於是，進入20世紀以後，當佛洛伊德成為主流，而且是醫學科學的主流（雖然這個科學典範到了六〇年代又有了革命性的翻轉，精神分析的精神醫學又被生物精神醫學取代了）；榮格卻被視為神祕主義而被眾人拋棄了。
同樣被拋棄的心理學家不只是榮格，還有很多，包括威廉･詹姆斯和皮耶･惹內。惹內嚴格說起來也是十分實證主義的，但為何被佛洛伊德完全取代，這是一個有趣的科學史問題，涉及到科學社群的經營，可能在這裡沒辦法有太多的討論。然而威廉･詹姆斯的情形，則是和榮格完全類似。威廉･詹姆斯在心理學領域的地位，向來被尊為美國心理學之父，也是現在心理學奠基者之一。然而，他的相關理論，在美國絕大部分的心理學教科書已經都不再提及，這樣的變化真的是滄海桑田。

威廉･詹姆斯以激進的／徹底的經驗主義者（radical empiricism）自居，和榮格一樣，繼續堅持著那些可以體驗卻沒辦法實證的一切。直到今天，幾乎所有心理學界都忘了他的重要性，忘了他是佛洛伊德剛剛出道時，極少數敢站出來積極支持的權威心理學家。他的理論不再出現於心理學界，更不用說精神醫學界，反而是宗教學的領域，視他為宗教體驗之研究的奠基者。

榮格是不是一個神祕主義者？這問題本身並不只是在於榮格的定位，而是在於心理學如何定位自己的研究領域。甚至，我們應該進一步反問：什麼是科學呢？

四、心理學在中國的發展
當心理學傳播到了中國，這樣的科學氛圍，又因為清末民初上下一致期待「船堅炮利」的氛圍，而更加激化了。

西方心理學開始傳入中國時，最初不過是西方哲學的一個分支，或稱哲學的心理學。在清朝末年，隨著維新思想必然的發展，在龔自珍、魏源、譚嗣同、梁啟超、孫中山等人的思想裡，都可以看到西方心理學的影響。而這些影響，包括中國第一個留美畢業的學者容閎於1847年在美國學習的心理學科目，以及中國於1889年由顏永京譯出J. 海文的《心靈學》（Mental Philosophy, 1857, Joseph Haven[1816-1874]），都還屬於哲學範疇的心理學。

在當時的日本，則有留學荷蘭的學者西周（1829-1897）於1875年翻譯同一本書，名之為《奚般氏心理學》，不過兩個譯本完全獨立。一般後來的學者認為，西周是借用中國宋儒的「性理」概念，原本提出「性理學」一詞，到了翻譯這本書時才改稱之為「心理學」。根據日本的考據，這是心理學一辭的來源，同時也廣泛傳播到中國。而日本西周的譯本後來也再次譯成中文，也是康有為1896年在《日本書目志》中所列出的心理學書25種之一。

現代心理學進入到中國，包括從清朝到日本殖民的台灣，是清朝末期的事。這樣的傳播和引進，可以分三個面向。

第一個面向是催眠術的進入。佛洛伊德1889年到法國知名的催眠中心南西學校，追隨希波呂特･伯恩海姆學習催眠。幾乎也是在同時，催眠術經由留日學人，從日本帶回中國。

在日本，從明治到大正時代（大約1870年代開始，到1925還是很興盛），催眠成為一種流行趨勢，許多人提倡將催眠應用到心理治療和體能訓練，從一般的醫事人員到精神科醫生都推崇這個方法，代表性的人物包括福井智吉（1869-1952，心理學家、超心理學家，東京帝國大學副教授、高野山大學教授）和田中守平（1884-1929，太靈道的創始人）。相關的書籍如雨後春筍般出現，至少四百多本，許多紛爭也因此產生。日本政府擔心此風俗擾民，在1908年頒布的警察刑罰令（1948年廢止）中，載有「不必要催眠之人」。但還是有許多尋求專業催眠訓練的人遠赴歐美，他們把名稱改為「命理」或「心理治療」來迴避當局的懷疑。結合了催眠術、超心理學和傳統宗教發展出來的通靈術，在昭和時代達到了頂峰，1930年懂通靈術的藝術家達到了30,000人。
在這樣的情況下，催眠術開始從日本流行到亞洲其他地方，包括中國、朝鮮、和日本殖民下的台灣。在中國，由於邊界的開放性與流動性，以及中央政府有限的治理能力，催眠術的發展可說是繁花齊放。從清末到民國二〇年代，日本一直是中國引進心理學知識的主要窗口。這些西方的心理知識透過了留日學生再次轉譯，大量傳入中國，而催眠術便是其中一條重要支系。根據何姣、胡清芳的統計，在《民國時期總書目》收錄的365種心理學圖書中，在1912至1922年間出版有54種，而催眠與靈學類書籍就占了16種，是為最大宗。

在催眠術的實際教學上，留日學生扮演了關鍵角色，一般公認從日本返回中國的催眠術研究者中，屬鮑芳洲、余萍客、陶光復等人最為知名。然而，就像日本發展一樣，催眠術從原來的科學或醫學應用，慢慢變成馬戲團一般的售票表演。關於這部分的歷史，不妨可考《精神的複調：近代中國的催眠術與大眾科學》（張邦彥，台北：聯經，2020/04）。

第二個面向是無意識研究的介紹。這方面雖然也談到了榮格和詹姆斯，但終究還是以佛洛伊德為主。（榮格當時還追隨著佛洛伊德，發表的文章與他差異不大，只是在美國之旅時，因為較佳的英文能力和有神論的態度，讓他在美國大眾心中留下比佛洛伊德更深刻的印象。）最早在中國介紹精神分析的是商務印書館出版的《東方雜誌》。第一篇介紹精神分析的文章是1914年錢智修所寫的〈夢的研究》（《東方雜誌》，第10卷11月號）。作者指出：「夢的問題，其首先研究者為福留特博士，Dr. Sigmund Freud。⋯⋯福留特氏，為吾人所不願遇見之者，乃至吾人所欲為所欲得者，當於夢中實現之。」1920年，張東蓀發現當時譯為「心解術」的精神分析，往往到處只見其名而未多闡析，於是寫了《論精神分析》（《民鐸》，第2卷第5期）一文。同一年，著名心理學家、小說家汪敬熙在《新潮》上連續發表《本能與無意識》和《心理學最近的趨勢》（第2卷4號、5號），介紹了佛洛伊德的精神分析理論。稍後有吳頌皋所寫的〈精神分析的起源和派別〉（《東方雜誌》，1923年，6月號）。張東蓀還撰寫了《精神分析學ABC》一書（ABC叢書社，1929）。

在藝文的推廣方面，比學術界還更熱絡。郭沫若在《時事新報》副刊《學燈》上發表《生命底文學》一文，其中所討論的精神作用和能量（energy）與佛洛伊德所謂的生命衝動、本能力等理論十分相似。他的兩篇經典性的論文〈《西廂記》藝術上之批判與其作者之性格〉（《西廂》，新文藝書社，1921）和〈批評與夢〉（《創造》，1923年，第2卷第1期），都直接借鑒精神分析理論解說文藝問題。郭沫若就像佛洛伊德從達芬奇的繪畫和莎士比亞的戲劇中推斷藝術家的性情以及家庭關係一樣，也推斷出《西廂記》作者王實甫其實是一個性變態者，並由此而分析作者對女性態度超乎尋常的表現。魯迅早在1921年就翻譯了日本學者廚川白村的《苦悶的象徵》一書中創作論和鑒賞論兩章，刊於《時事新報》的副刊《學燈》（1924年才全文譯出）。其中的「創作論」一章有專節介紹佛洛伊德的精神分析。這是一部對中國現代文學及理論批評產生很大影響的作品。魯迅還創作過《補天》、《肥皂》、《弟兄》等精神分析色彩鮮明的小說，並明確表示是借用佛洛伊德學說「來解釋創造——人和文學——的緣起」。著名美學家朱光潛於1921年在《東方雜誌》發表了《福魯德的隱意識與心理分析》（18卷14號）一文，最早涉及佛洛伊德的文藝美學思想。他此後出版的《變態心理學》（開明書店，1930）、《悲劇心理學》（1933年，英文版）、《變態心理學派別》（商務印書館，1933）、《文藝心理學》（開明書店1936年版）等四部著作，均涉及到精神分析學說。

一大批作家和文學批評家，除了上述郭魯朱三人，周作人、潘光旦、張競生、郁達夫、趙景深、俞平伯、沈從文、施蟄存、廢名、胡風等等，都在不同程度上接受或受到了精神分析學說的影響，這種現象一直持續到20世紀四〇年代。文學界對精神分析的積極轉述，在更大範圍內促進了精神分析在中國的早期廣泛傳播。

第三個面向則是隨著科學，尤其是實證科學的發展。幾乎在同一個時期，19世紀後期，西方心理學開始從哲學中獨立出來。新的科學心理學也很快傳入中國。外國教會在中國設立的一些大學在20世紀初的頭幾年，主要是採用實驗心理學者W. 馮特的學生E. B.鐵欽納所編的《實驗心理學》及美國威廉･詹姆斯的心理學著作為教材。
1901到1905年，清政府迫於形勢，廢科舉、辦學堂、推行新政，在這之後，心理學的傳播更加廣泛，成為師範學堂的新課程。當時還編譯出版了多種教材和日籍教師的講義等。王國維從英文版重譯丹麥H･霍夫丁（Harald Høffding, 1843-1931，丹麥哲學家和神學家，哥本哈根大學教授）的《心理學概論》，在當時有較大的影響。辛亥革命（1911年）後出版的心理學教材更多，其中陳大齊的《心理學大綱》（1918年）是中國最早的自編大學書籍之一，反映了當時馮特實驗心理學的主要成果和科學水平。

在於這樣的歷史發展下，當時北京大學校長蔡元培（馮特唯一的中國學生，1908-1911年）支持陳大齊於1917年在該大學建立心理學實驗室，他還親自選派留學生出國學習心理學；1918年陳大齊出版了心理學教本《心理學大綱》；這一時期，在外留學的唐鉞、陸志韋、張耀翔等相繼回國；1920年在南京高師（東南大學）開設中國第一個心理學系；1921年創建了中華心理協會；1922年創辦了《心理》雜誌；1929年蔡元培創建了心理學研究所。實驗心理學在中國的發展，慢慢成為主流或學院的心理學，取代了催眠術和超心理學，也排斥了精神分析在學院內的發展。

雖然心理學分成三種面貌進入了中國，然而辛亥革命前後，一些革命家和進步學者對創立中國的心理學抱有極大的熱情和希望。他們認為心理學是科學地闡明意識和行動的學科，是與修心養性、砥礪革命意志、移風易俗、治國救民密切相關的一門重要學問。到了1919年五四運動，德先生和賽先生（即Democracy & Science，民主與科學）的支持更是明顯。

所謂的賽先生，也就是科學，自然排斥當時由催眠開始，漸漸與超心理學結合的這一支西方心理學。這時，蔡元培所帶領的實驗心理學，開始結合實際開展的研究工作，並在當時思想戰線的鬥爭中漸露鋒芒。陳大齊的《北京高小女生道德意識之調查》（1919年），就是這個時期的代表作。同樣的，陳大齊《辟「靈學」》（1918年）和《心靈現象論》（1919年），「試以科學心理學理論反對中外靈學會宣揚神靈迷信思想的戰鬥性的檄文。」（高覺敷，2009）陳大齊批判這一切民間心理學活動的理論，可以看出除了德國實驗心理學的立場，也受到當時法國心理學家皮耶･惹內相當明顯的影響。

至於精神分析在學院裡的發展，立場也是尷尬的。「不少留美歸國的中國心理學家通常對佛洛伊德的理論不屑一顧，認為他缺乏實證，屬於『玄學』而不屬於『科學』⋯⋯在中國心理學界，美國實驗心理學和行為主義心理學的代表有汪敬煦、陸志韋、黃維榕、郭任遠。其中郭任遠提出要從根本上打倒佛洛伊德學派，因為『不客觀就不能成科學，不用機械的和物理的觀念來說明的學說就不是科學的學說，不可用數學方法計算的實施就不是科學的事實。』」（張京媛，2007）

郭任遠這篇〈變態行為〉刊於1927年12月10日《東方雜誌》卷24期23，當時正值科學與玄學的論戰。這一場論戰是於1923至1924年發生在中國學術界的一場有關「科學與人生觀」的學術爭論。參與辯論的學者分成「科學派」和「玄學派」兩派，及後又加入中國共產黨人的「唯物史觀派」，多方展開持續地激烈論戰。張君勱和丁文江兩位原本是好友，但兩人的爭論涉及深奧的哲學問題，成為眾多學者的關注焦點，挑起多方輪番爭論。張君勱主張科學無法解決人生觀的問題，卻被丁文江稱爲稱為「玄學派」（傳統哲學思想），也被陳獨秀稱爲「唯心主義」；張君勱反對丁文江的「科學萬能論」，認為科學的能力有界限，並提出「知識二元論」的觀點。

儘管文化界對精神分析還是歡迎的，甚至熱情方興未艾；但這場玄學與科學論戰，已經埋下了五〇年代以後，精神分析全面被打為唯心論而遭到禁止的命運。

西方心理學到了中國，唯一曾經進入到主流的學院裡面的，也就是進入到法國哲學家阿圖塞（Louis Pierre Althusser, 1918-1990）所謂的意識形態國家機器（國家的意識形態再生產的結構）裡的，就只有實驗心理學，或者所謂狹義的科學心理學了。

回顧西方心理學傳入中國的過程，我們再來想想這個問題：什麼是科學？這個問題也就變得饒富趣味的了。
（未完）

【導讀一】
榮格與神祕主義：是科學典範的邊緣還是潛流？
王浩威（本書校閱者）

一、相遇
參與這本書的翻譯，純屬偶然。或者說，一開始以為純屬偶然。

2017年，離開中國已經13年的王一梁，與李毓（白夜）定居泰國清邁。當年11月左右，遇見了到清邁參加短程工作坊的一位心靈工坊夥伴H。當時他們倆已經迷上榮格的書寫，閱讀之餘也翻譯了不少。

因為同樣的理念，經由H，我們接上線以後，開始透過網路通訊頻繁的接觸。在討論以後，在許多譯稿中，先將完成度較高的《遇見榮格：1946-1961談話記錄》（愛德華･貝納特著）和《榮格的最...

【導讀一】榮格與神祕主義：是科學典範的邊緣還是潛流？／王浩威
【導讀二】一個道教學者的讀法／李豐楙
【序文】C.G. 榮格
前言小記

第一章 來信
信件作為科學素材的價值
經驗的原型特徵

第二章 人與經驗
經驗「靈異」的能力
有意義的經驗
在預感與預言夢中的命運因素
來自無意識的指令：死亡夢

第三章 鬼
發光的鬼
白鬼
「白色女人」的幽靈
死者和矮精靈（Spirit-Manikin）的引領
無意識中時間與空間的相對性
未獲得救贖的鬼
無頭鬼和沒臉鬼
未履行的承諾或失信
複製現象
無法與活人區分的鬼
離世靈體的「接近」
虛構的故事

第四章 共時性現象

【作者介紹】安妮拉．亞菲／王浩威
【譯者後記】翻譯情未了／李毓
【附錄一】延伸閱讀
【附錄二】中英譯名對照表

【導讀一】榮格與神祕主義：是科學典範的邊緣還是潛流？／王浩威
【導讀二】一個道教學者的讀法／李豐楙
【序文】C.G. 榮格
前言小記

第一章 來信
信件作為科學素材的價值
經驗的原型特徵

第二章 人與經驗
經驗「靈異」的能力
有意義的經驗
在預感與預言夢中的命運因素
來自無意識的指令：死亡夢

第三章 鬼
發光的鬼
白鬼
「白色女人」的幽靈
死者和矮精靈（Spirit-Manikin）的引領
無意識中時間與空間的相對性
未獲得救贖的鬼
無頭鬼和沒臉鬼
未履行的承諾或失信
複製現象
無法與活人區分的鬼
離世靈體...