推薦序
西方心理學之外的另一種視野
鐘穎(愛智者)諮商心理師,愛智者書窩創辦人
榮格曾經說,相較於大學會為年輕人準備出社會的知識,但卻沒有一個更高等的學校,能為中老年人提供進入人生下半場的知識。這個知識,曾經是由宗教來負責的,但社會對宗教的信任感於今已不復存。
這件事也很好地說明了河合隼雄分析師在這本書的自我揭露:他並不信任佛教,直到中年之後才開始改觀。隨著他在日本進行心理治療的時間增加,他才發現自己有必要去區別日本人與西方人的自我,進而發現了一直以來在日本人的心靈中運作的佛教文化。
我們想給的,不見得是對方想要的
因此本書的第一個重點在於,河合隼雄大方坦承了他在從事心理治療時所面臨的拉扯,關於治癒、自殺、母子關係以及語言的使用等等。
原來他想給的,經常不是病人想要的。而他所以為的,則不是病人適合的。他在心理治療路上的自我反省,其實是在告訴我們:面對個案,我們應當放下自己既定的理論取向。只是這個拉扯是以心理治療和佛教思想的衝突來展現。
對身為治療師/心理師的讀者來說,他想說的是,治療工作不可削足適履,因為這既傷害了個案,又讓自己疲憊不堪。而對其他的讀者而言,他想提醒的是,沒有任何人會活成我們以為的模樣,這也包括我們自己。
這種前半生的假設逐漸失效的過程,也普遍發生在中年人身上,但多數人以為自己的問題是出在擁有得不夠多,而不是對內心的關注太少。這樣的錯誤其實正是榮格認為中老年人也需要一門知識或宗教信仰,來教導自己面對未知的另一面的原因。
臺灣人的心呢?
本書的第二個重點,在於揭示了不同文化的心靈在「自我」與「意識」上都有不同的觀點。
日本人的心靈且先不論,留給讀者慢慢品嚐。在閱讀這本書的時候,想必許多讀者跟我一樣,心裡頭同時也在思索:臺灣人的心呢?
它是不是也跟書中所提的日本人一樣,認為自我是由關係所定義,意識可以有不同的狀態,不能全然以無意識來定義。我們甚至會進一步思考:這個觀點是日本人所獨有,還是普遍發生在亞洲人,或非歐美人士的身上呢?
由於歷史因素的影響,臺灣人面對的問題更為複雜。因為想要瞭解臺灣人的心,首先就必須對中國人的心以及原住民的心有基本的掌握才行,然後才是蒐集和分析臺灣的傳說與故事,比較看看當中是否有獨特的樣貌。
這是一個龐大的學術工作,我也不是專家,但在分析了幾篇臺灣傳說後,我目前得出的結論是:臺灣人的心和日本人的心一樣,似乎也偏於母系。或許這部分說明了,相較於韓國人,臺灣人對日本的殖民史有比較多正向情感的原因。
保留差異,有時比解決差異還重要
本書的第三個重點毋寧是:如果榮格心理學與佛教有所衝突,那麼我可以同時擁抱雙方,卻不感到兩難嗎?
這個兩難就發生在我自己以及不少喜好榮格心理學的讀者身上。隨著閱歷的增加,河合隼雄曾經歷過的困惑逐漸在我內心放大:我們該如何看待自我?又該如何看待意識的不同維度(或者它只有一個維度)?試在下方各舉一例說明之。
榮格心理學中所強調的個體化(individuation,編按:本書譯為自性化),其前提是具備一個強固的自我,但佛教與華人傳統中的自我同樣是曖昧不明的。這一點在《白蛇傳》的故事裡看得出來。作為男主角的許仙,一直活在法海與白娘子的影響力之下,無法獨立做出判斷與選擇。這麼軟弱的男主角在西方的故事裡幾乎是不可能看見的。
而所謂的開悟,或禪定的狀態,那當中的自我是處於「無意識」之中,還是達到了西方心理學尚不承認的「超意識」呢?如果是前者,何以那個狀態下的自我依舊能念念分明?如果是後者,則顯示意味著深度心理學的心靈地圖必須修正。
任何一位東方的讀者在對人類心靈的探索來到深水區時,都不得不面對這個問題。而作者在本書中給出的回答讓我們知道:西方的心理學絕非鐵則。心理差異跟文化差異一樣自然,有待不同區域與國家的人去探索出屬於自己的心理學。
因此,佛教與榮格心理學之間固然有所不同,但「保留」這些差異有時比解決它們還重要。
結語:西方心理學之外的另一種視野
話雖如此,作為一個參照系,我認為榮格心理學依舊有著無與倫比的地位。因為榮格本人的觀點夠前衛(在當時來說),他對心靈的態度也夠包容。
更重要的是,他從不因為個人的理論取向而強使病人配合演出。他的理論始終墊基於第一手的觀察資料,而非個人的臆想。這使得他的心理治療理論具有一種相對高的客觀性。
這本書是河合隼雄對其心理治療之路的忠實報告,當中不僅有對治療工作的反省,更觸及了跨文化的比較與思考,提供了一個與西方心理學截然不同的視野。
孟子云:「君子之所以教者五:有如時雨化之者,有成德者,有達材者,有答問者,有私淑艾者。」我未曾見過河合隼雄,但他對我的教導就是第五種。我相信他的智慧還會藉由著作傳遞下去,啟發我們對臺灣人的心靈與榮格心理學的思考。
多年之後再讀本書,心境雖有不同,但感動依舊。
序
沉默的創造
底石如流
水澈且清
──漱石(Soseki)
這首俳句送給河合隼雄先生,可謂詩如其人。他沉靜如石,卻又清慧如流。有一次,我問他在費伊(Fay)講座講什麼主題,以後又寫什麼相關的著作。他答道:「無我心理治療。」我請他稍做解釋,他說:「你們西方人講個人心理治療、人際心理治療、超個人心理治療──我就講無我心理治療。」我又請他更道其詳,他說:「無我心理治療旨在幫助個案變得和石頭一樣。」我心想:「這恐怕不行;把人當成石頭來加以談論,有誰會來聽呢?」後來,他擴充了演講的主題,但石頭之論仍是重點,占了最後一篇演講,也就是本書的第四章〈心理治療中的個人和非個人關係〉的一半篇幅。有意思的是,石頭自始至終對榮格也有著重大的意義,小時他就有「我是坐在石頭上的人呢?還是被那人坐著的石頭?」的困惑。榮格晚年隱居於博林根,自己用石頭搭建房屋,並在石頭上刻字雕圖,睹物思人,現在這些都成了對他一種很好的紀念。
空心細聽
靜花亦語
──鬼貫(Onitsura)
沉默是隼雄的書中反覆奏響的主題。他從蘇黎世回到日本,整整沉默了十到十五年,對榮格閉口不談。因爲他預期他的個案和同事還接受不了榮格的思想。另外他在治療中也越來越沉默。沉默乃石頭、花朵等自然之物的自然之性。隼雄的天性親近天道(Nature)(即佛教傳入以前日本本土的神道)的神性。神道(類似於中國的道教)與印度和中國佛教相融,產生了獨特的日本佛教──日本禪宗。我們將會看到,由於第二次世界大戰的影響,覺醒後的隼雄起初以西方自我(也就是個人)為立場,但他的自性化(individuation)道路最後還是將他引到了禪宗無我(非個人)的立場之上。在沉默中,隼雄「允執厥中」創造性地將自我/無我、個人/非個人的立場統一了起來。
隼雄於1959年獲富布萊特資助來到洛杉磯,並在心理分析方面展開了成效卓越的工作。他與加州大學洛杉磯分校的榮格分析師布魯諾・克洛夫(Bruno Klopfer)教授共事,又以馬文・斯比格曼(Marrvin Spiegeman)為個人心理分析師。隼雄的第一個夢是富有預言性質的:他撿到了一些匈牙利硬幣,上面刻有一個老道人的形象。這個夢象徵著他以後將溝通東方與西方的自性化之路。
在佛教傳入之前,日本的古代文化是母性的。神道的主神是女神天照,她是位太陽神,而在絕大多數文化中太陽神是男性。值得注意的是,在心理分析訓練的最後階段,天照女神成了他論文的主題。在日本原型中,光和熱都是從黑暗的陰性中放射出來的,諾斯替教(Gnostic)、道教、榮格的心理學(阿尼瑪)莫不如此。隼雄將他黑暗的陰石和榮格光明的陽石放在一塊,兩者渾然天成,相得益彰,發射出奪目的光芒。
隼雄是京都大學的教授,是日本第一位榮格分析師,也是一位文化大使──作為一個東方的學者,他的見解別開生面。儘管他編著之書已逾五十本,但在此以前,僅有三本譯成英文。第一本是獲國家文學獎的《日本人的傳說與心靈》;第二本是《高山寺的夢僧:明惠法師的夢境探索之旅》(The Buddhist Priest Myoe:A Life of Dreams, 1988),它是一本夢的日記,日記的作者是十三世紀一位極其虔誠而單純的日本僧人;第三本書是《日本的夢、神話、童話》(Dreams, Myths and Fairy Tales in Japan, 1995),是他在埃拉諾斯(Eranos)講座的精華之選。他不僅是一個有名的作家、心理學家和沙遊治療師,而且他還談吐幽默,更是吹得一手好笛,在費伊演講期間,鳥兒成群地棲落在他窗前的樹枝上,傾聽他美妙的笛聲。人鳥相訴,天人合一!
本書的第一章是隼雄自己的一個公案:〈我是誰?佛教徒?還是榮格分析師?〉他真實地表達了對佛教的反思,這點頗像榮格早期的懷疑主義(但同時隼雄也關注著日本的佛教禪宗)。後來他積極地評價了佛教對他的教誨和「巨大幫助」,以及佛教帶來的「深刻領悟」。隼雄講述了他是如何從自我治療轉變到無我治療(no-ego)。另外,他介紹了他的參與式沉默技術,並且描述了沉默所帶來的深刻而充實的同一感。隼雄看來很有禪師之風或是道者之氣,如同他自己所說的:「惟恍惟惚,似或存」。
在第二章〈十牛圖和煉金術〉裡,隼雄介紹了東方和西方的兩種集哲學和藝術於一身的圖畫,揭示了它們各自如何象徵性地、富有意味地表達自性化過程。接著他研討了一位現代日本女性所作的「牧牛圖」,認為它(像一個八歲女孩的沙盤中所出現的天鵝少女一樣)表徵著女性在今天的日本文化中重新確立了自身的地位,體現了天照女神之傳統的圓滿回歸。
在第三章〈「我」是什麼?〉裡,隼雄介紹了西方的自我概念,接著對自我做了一番分析,雖然內容深入淺出,但我看了兩遍才有所領會。他的自我與自性觀點源於日本文化,與西方的觀點正好相反。兩種觀點東、西合璧,得出的結論便是諮商之時內心深處要保持沉默。此章引人入勝,對我們更關注來自另一面、也就是來自東方的觀點助益最大。唯有更加關注東方的這類知識,東西方的觀點才能彼此接納相融,才能超越轉換,最後在對整體(它既無有是處又無所不在)的觀點上達成和諧一致。(參見隼雄的自性觀)
最後一章是〈心理治療中的個人和非個人關係〉,他將沉默靜坐和包容矛盾或相容對立拓展成為一種心理治療方法。以靜默為中心,他一支妙筆,飄來繞去寫的都是他的整體,他的「無」。他把個案的抱怨和症狀看成是禪宗公案,末了還把個案看成禪宗師傅。最能體現他是神道(和道教)道士的,是他把悲憫和愛當成是相互治療的基礎,認為受苦為治療師和病人創造了意義。最後,隼雄得出結論,東、西方文化真正的整合既可能又不可能。然而,合卷沉思,你的直覺會告訴你,他對(如同榮格)整合的前景是憂喜參半、頗為躊躇的。
最後讓我以佛陀的幾句話作爲結束:「十二類生,不能自全,依四食住。所謂:段食,觸食,思食,識食。」
依佛所云,隼雄給我們帶來了心理學的「思想食糧」,要消化和吸收東方這如此豐厚的饋贈,我們還得下一番功夫。我們的「觸」為隼雄和他個案的故事所打動、鼓舞;我們的「思」因他的思想達到了一個新的高度、一個新的深度;最後我們的「識」因之而擴展到了「整體」和「無」的全新境界。請讓我向隼雄先生致以深深的敬意!正所謂:
滿目新鮮
周宇清涼
──芭蕉(Basho)
戴維・羅森(David H. Rosen)
於德州大學
前言
對於心理治療而言,病人的意識和無意識達到一種和諧的心理境界,至為重要,在當代歐洲國家,人們普遍形成了一種強烈的自我意識,如艾瑞旭・諾伊曼(Erich Neumann)所言,這是「西方人的獨特成就」。這種強大的自我,雖然透過科學知識取得了豐碩的成果,但也總是有著與無意識脫節的危險,現在許多的病人都飽受這種「關聯喪失」之苦。為恢復這種關聯性,病人必須努力探求其自身的無意識,這也是深度心理學家所要做的。
此外,我覺得我們還應審視各種不同的自我意識。現代西方關於自我的研究已取得豐碩成果,全球各地的文化都受其強烈的影響,然而,鑒於強大的西方自我通常會與無意識脫節,因此,有必要探討不同文化中的自我-意識。作爲一個日本人,我想在此談談日本在這方面的情形。
在首次費伊講座前夜的晚會上,我做了一個講演,開始幾句話是這樣的:「據稱,一個日本人在這樣的場合,往往以道歉作爲開場白,謙稱自己才疏學淺,受寵若驚云云;而如果是一個美國人,那他就會先講一個笑話。為何有這些區別呢?我認為原因是這樣的:日本人相聚一堂時,無論彼此是否相識,他們都分享著一種不分彼此的「合一」感覺,任何人都不應表現得與眾不同,所以,當其中一個人出來講話時,他就必須致歉,說明自己與他人並無區別;然而,在西方,即便來自同一個地方,大家都很獨立,當一個人在作開場白時,他就要講一個笑話,以便在哄堂大笑中營造一種親密無間的氣氛。」
這個例子顯示了西方人與日本人在自我意識方面的區別。在西方,人們首先是確立一種有別於他人的自我,而後才設法與他人建立聯繫;相反地,日本人則首先樹立一種「融而為一」的感覺,而後才成為一個有別於他人的個人。
如果我們從一個特定的文化角度出發去看待事物,就很容易批評其他的文化。其實,要判定哪種「立場」正確,是不太可能的事。我想,以後現代意識為鵠的,我們就能彼此瞭解,相互受益。
佛教對日本人的意識有著深刻的影響,然而在多年的心理治療中,我都沒有察覺。直到我在美、歐等地講演我的實踐經驗時,我才日漸意識到佛教對我的心理治療產生了重要影響;是西方的旁觀者們幫助我體會到了我自己的行醫方法。
引人注目的是,早在1939年,榮格就覺察到了禪宗的重要性,在為鈴木大拙的《佛教禪宗入門》作序時,他指出:「此書告訴了我們許多關於『開悟』的實際內容,開悟被解釋和表達為從自我形式的意識到『非自我』形式的意識之突破。這種觀點不僅與禪宗的本質一致,而且也與大師艾克哈(Meister Eckhart)的神祕主義觀點相符。」由此可見,榮格掌握了禪宗的本質,但他不願將禪宗直接引入西方。他認為,「將禪宗直接移植到西方世界是不可取的,甚至是不可能的。」也許,當時的情況的確如此。現在情況如何呢?這不是一個簡單的問題。然而,即使我在某種意義上同意榮格的看法,認為「直接的移植」不太可能,但我想相互學習還是十分有益的。
作爲一個東方人,我從榮格心理學中獲益良多。重述一個日本人成為榮格心理分析師的歷程和體驗,以及在這一歷程中,深植於心中的佛教文化如何潛移默化地影響了我的心理治療工作,我想,這不僅對於日本讀者,而且對於西方讀者,都是有益的。