情愛關係裡的你和我

重新檢視「性」這個概念

在探索性的深藏意義之前，讓我們先來對「性」這個概念重新予以概念化（[re] conceptualising sex），並將「性」這個概念大致區分成三個不同的層面，包括：性的目的（purposes of sex），性的態度、行為與規範（sexual practices），以及性的深藏意義（the embedded meaning of sex）。

性的目的

無論在何種文化之中，性都包含了多種活動，和具有多種功能。譬如，性可以繁衍後代，可以是種享樂，也可以用來表達愛或是其他的情緒。因此，性可以達到多重的目的，例如：生殖，發洩生理的衝動，表達感受（愛情、喜歡、親密的情緒、對另一半的承諾或對某個人肉體上的渴望），娛樂（好玩、娛悅、享受），或者可用性來換取金錢或權力等等。這些有關於性的多方面功用與目的，在人類歷史上處處可見。由於「性的目的」這個層面並不是本研究探索「性的深藏意義」時所關注的焦點，故在此不多做討論。

性的態度行為與規範

社會科學家早自二十世紀初就開始研究性的態度、行為與規範。譬如，英國歷史暨人類學家安文（J. D. Unwin），在他一九三四年所出版的《性與文化》（Sex and Culture）一書中，就對於他所謂「不文明的」（“uncivilised”）社會和「文明的」（“civilised”）社會，就幾個不同的歷史時期做調查。他發現，文明的社會對性有道德上的管制，而導致較大的社會能量（social energy）。這種能量是理性的、有擴張性的，以及具有生產力的（productive）。而不文明的社會則處於低社會能量的狀態。換句話說，安文將性道德規範視為一種社會科學裡所謂的「因」，也就是「自變項」（independent variable），會對該社會文明發展的水平有所影響。

近數十年來，對性的態度、行為和規範的研究中，最著名的例子就是本章前面所提到的金賽式的經驗研究。在金賽式的調查研究中，性的態度、行為與規範都是可以測（measurable）的結果，是社會科學裡所謂的「果」，也就是「應變項」（dependent variable）。以個人的層次而言，人的性態度和行為會隨著人們的社會、經濟背景與心理因素而有不同。在集體的層次，不同的社會或文化之間也會形成不同的性的態度、行為與規範。甚至，在同一個社會或文化裡，人們的性態度、行為與規範也隨著不同的歷史時期、地域、團體或社會階層而異。

安文和金賽式的對性的態度、行為與規範的研究可說奠基於兩個觀念：第一個是「發展」（development）的觀念。譬如，在安文的研究裡，一個社會對人們的性行為有所規範，這個社會則會走向文明（sexual regulations lead to“civilisations”）。而在金賽式的研究裡，現代化則導致性開放（modernisation leads to sexual permissiveness）。另一個隱含的假定則是，不管發生在哪個社會，性行為的意義都是一樣的。

但是，性的態度、行為與規範實則與文化背景密切相關；同樣的性行為在不同的文化裡或許有不同的意義。所以，不論把性行為當作自變項或應變項，不顧文化的差異而將「發展」及「現代化」與性行為直接關聯起來是有問題的，就像直接比較不同文化背景裡人們的性的態度、行為與規範是不恰當的。這就是為什麼我要提出「性的深藏意義」（the embedded meaning of sex）這個概念來闡明金賽式研究的不足，並對性的本質和意義提出更具文化敏感度的瞭解。

性的深藏意義

從上兩節的論述，可知道我所提出的「性的深藏意義」這個層面，才是本章跨中西文化研究的重心。性的深藏意義或許與性的目的有關，但是兩者屬於不同的層次，性的深藏意義不像性的目的這般明顯。例如，早年的一項跨文化的性風俗習慣研究中發現，在愛斯基摩社會裡，讓客人與主人的妻子做愛是主人表達好客（hospitality）的一種方式。在外人眼中，這可是非比尋常；但是，對愛斯基摩人而言，性所具有的這一項待客的功能，是眾所周知的。當地人都瞭解性的這種（好客的）意義，所以，這是一種性的公認的和明顯的意義，與我所謂「性的深藏意義」的概念並不同。

如同本章一開始所提及，性的深藏意義是無法從研究單一的文化或從當地人們對性的態度、行為與規範的理解中，就可以呈現出來的。因為同一文化裡的人，會將性行為（或者任何行為）的意義視為理所當然，譬如上面的例子，一個愛斯基摩的丈夫讓他的妻子與他的客人發生性關係。即使許多金賽式的研究確實是跨不同文化、社會的比較研究，但是它們只是停留在性態度與行為的層次，並且假定「性就是性」（再明顯不過了！）。

總而言之，一個特定文化裡的性的深藏意義必須超越性的態度與行為的層次，而從跨文化、深層比較社會結構和不同文化傳統對人性，以及對如何做個男人、女人和高尚的人所做的不同文化界定中才能顯露出來。若沒有「性的深藏意義」這個概念，我們將難以瞭解金賽數據在某一個特定文化或社會裡的特殊意義。因此，如前面所說，我們不宜把不同文化背景下的金賽數據直接拿來做比較。

以「世界宗教」來界定文化

什麼是文化呢？本章跨文化的比較研究是以德國歷史社會學家韋伯（Max Weber, 1864-1920）所謂「世界宗教」（world religion）的概念來界定文化：以宗教教義和儀式來做為制約人們世俗生活（a“religiously determined system of life regulation”）的架構，並且賦予人際間社會互動與日常生活意義的一塊「神聖的天篷」（a“sacred canopy”）。

性是人們世俗生活日常的一部分。然而，有時候性或許會有問題（或引起問題），或者性的強度會超過一般規範約制的範圍。所以，每一個世界宗教對性的本質都有其界定，以及對性行為的本身有其特有的比喻（metaphors），並提供標準範例（models）。

本章將追溯中西文化的源頭來深化中西文化的比較。我對中西文化源頭的界定建基於韋伯所謂的「世界宗教」的教義。韋伯稱呼中國傳統的儒家文化為「儒教」，儒教與基督教都是屬於世界宗教。韋伯將基督新教和儒教對人們現世生活所賦予的意義拿來做比較，並研究這兩個世界宗教對人們現世生活所賦予不同的意義，是如何影響這兩個文化背景下人們所具有的不同的經濟行為（economic conduct）。

韋伯曾指出基督新教，或是所謂「清教徒的倫理」（Protestant ethics）與資本主義精神（the spirit of capitalism）之間的關係。他比較以基督新教為主的社會和其他種世界宗教背景下的社會，得到下面這個結論：缺乏基督新教工作倫理的社會無法發展出資本主義。雖然是所謂的比較研究，韋伯的焦點其實是偏重基督新教的社會，至於非基督新教的社會，只是用來支持他對基督新教社會與資本主義關係的論點。韋伯的邏輯是，那些非基督新教的社會裡，既然沒有清教徒的工作倫理，就不會有資本主義。

本章的研究沿用了韋伯的世界宗教的概念，來探索在中西兩個文化脈絡下，傳統儒家的人生哲學與基督教的教義是如何影響人們「性」的深藏的意義。但是，相對於韋伯上述的比較研究，我所提出的中西比較研究則是基於不同的邏輯。我的比較是將中西這兩個文化脈絡放在平等的立足點上（an equal ground），也就是說只有經由把這兩個文化、缺一不可、沒有偏頗的、彼此相互對照之下（in contrast with“the other”），各自文化裡的性的深藏意義才能浮現出來。

或許有的人會問，本研究固然符合韋伯世界宗教的概念，以基督教代表西方文化傳統及當今世俗化的西方社會的文化源頭，來相對照以儒家代表中華文化傳統及當今東亞國家的文化源頭，但是，這樣的源頭界定與追溯是否太過簡化了呢？因為在今天的西方或東亞之內，除了包含所謂的多元文化（multiculturalism）之外，還有文化本身不斷地演變，以及各地域文化或區域之間次文化（sub-cultures）的差異。

我對這個疑問的解釋是：本研究的焦點是針對在中西現代社會最主要或強勢的文化傳統（the most dominant cultural tradition），而這兩個強勢文化的根或源頭則是以各自文化裡的倫理宗教傳統（ethical-religious traditions）來界定，也就是基督教和儒家。譬如，儒家的影響力在今天的東亞及一些東南亞國家處處可見，像是日本、中國大陸、南韓、香港、台灣、越南、新加坡等等。美國的華人研究學者杜維明（1996）曾強調，即使這些國家隨著各自的歷史文化演變出自己的文化，儒家的角色及其影響仍然存在於人們的日常生活及人際關係的每一個層面。同樣地，即使基督教本身在西方歷史上經過幾次主要的轉型，而且有地域之間的差異，西方文明和當今西方世界的最強勢的文化傳統或是文化的根則是基督教（Christianity）。因此，以各自文化裡最主要的倫理宗教傳統來界定文化的源頭，則相當符合韋伯世界宗教的概念。

另就研究方法來說，我在本章所提出的中西比較研究也是符合比較社會學裡所謂「個案取向」的比較社會學傳統（“case-oriented”comparative sociology）。將國家或文化各自當作一個具有其複雜和獨特的「社會與歷史形態的整體」（as a whole historicist“holism”with its own“complex and unique socio-historical configuration”），每一個整體就是一個被用來做比較研究法裡的個案（case）。所以，我在本章所謂的「中華文化脈絡」（Chinese cultural settings）和「西方文化脈絡」（Western cultural settings），可以做為比較社會學裡用來比較的兩個個案。

重新檢視「性」這個概念

在探索性的深藏意義之前，讓我們先來對「性」這個概念重新予以概念化（[re] conceptualising sex），並將「性」這個概念大致區分成三個不同的層面，包括：性的目的（purposes of sex），性的態度、行為與規範（sexual practices），以及性的深藏意義（the embedded meaning of sex）。

性的目的

無論在何種文化之中，性都包含了多種活動，和具有多種功能。譬如，性可以繁衍後代，可以是種享樂，也可以用來表達愛或是其他的情緒。因此，性可以達到多重的目的，例如：生殖，發洩生理的衝動，表達感受（愛情、喜歡...

我的中西文化「性」研究旅程

我對「性」所做的社會學研究已經有二十年了。這個長途旅程，是我的學術及個人生涯裡很重要的一段經歷。人生會有幾個這樣的二十年呢？

當二○○七年，我以得獎人的身分出席澳洲全國教學優異獎，以及墨爾本大學教學傑出獎的頒獎典禮時，腦海中卻浮現出，一九八三年我剛離開台灣到美國讀博士的時候，連一句英文都開不了口的那一幕。當時襁褓中的兒子，如今已是一個二十多歲離家自立的小伙子……

回想我在這漫長的歷程中，不只經由歲月的累積和由廣入深的研究，逐漸發展出在「性」這個學術領域裡自己的見解，我的個人生涯也在跨越世界三大洲的同時，歷經了人生各方面的衝擊、磨練和成長。

我生長在台灣，畢業於國立台灣大學社會學系與研究所，並取得美國密西根大學的社會學博士。我對「性」的研究開始於一九八○年代的台灣。因為當時報章雜誌報導，台灣正在悄悄地展開了一個西方學者所謂的「寧靜的性革命」（a quiet sexual revolution）。這引起了許多人感嘆台灣人的性關係似乎正走向西方人的性開放，或以此來憂心道德的淪喪。而我的想法是，對於這種說法，我們應該趕快做些嚴謹的學術研究，讓事實真相來告訴我們該有多感嘆憂心和能怎麼辦。

在我對台灣的性行為做過一番研究之後，我的下一個問題是：其他的華人社會又是如何呢？我的研究很自然地擴展到香港及中國大陸。因為，我很想知道，在「性」這方面，除了在個人、社區或地域層次的差異，兩岸三地華人的性行為是否有其共通性？如果有，他們的共通性是什麼？

為了要瞭解橫跨這三個華人社會裡，有關「性」的共同特色到底是不是一種在中華文化下特有的「華人的性」（Chinese sexuality），我們得把它和非中華文化裡的「性」來做比較才行。所以，從一九九○年代起，我的比較研究又再擴展到西方社會文化裡的「性」，並且發展出「性的深藏意義」（embedded meanings of sex）這個新概念，來對中西文化脈絡裡的「性」的意涵，進行深入的比較研究。

二十多年前的我，萬萬沒有想到，當初對台灣「寧靜性革命」的好奇及存疑，竟變成了我的一塊巨大的畫布，讓我在日後畫上我對「性」這個課題的種種反思，以及自己陸續的研究發現。

也從金賽博士說起

其實從二○○四年起，我就開始思考是否應該將自己這樣的一段學術兼人生旅程，每一個起伏轉折、一步一腳印的經驗寫成一本書呢？巧的是，在同一年，正好有一部叫做《金賽》的電影在墨爾本上映。這部電影描述了世界聞名性學研究先驅金賽博士（Alfred Kinsey, 1894–1956）一生的故事，包括他如何從動物學家變成「性學家」，如何在一九五○年代的美國，開創對男女性行為的研究，以及他的學術研究和個人生涯之間的糾葛關係。

可想而知，在一九五○年代的美國，金賽博士的性調查會是多麼的令人震驚。金賽的研究對美國人有極其深遠的貢獻。其中一個特別的貢獻是：許多所謂「正常的」、「一般的」美國人，其實都經驗過一些在當時的社會文化背景之下，被認為「不正常」的性行為（abnormal sexual practices）。這個研究結果的發表，讓多少暗地裡懷疑自己「有問題」的美國人鬆了一口氣。發現「原來，不只是我一個人有這樣的問題！」更值得安慰的是，「從此，我不必再為這樣的經驗而感到羞恥或罪過！」

金賽的研究發現許多美國人對性知識與性技巧的無知，包括夫妻在洞房花燭夜嘗試「第一次」時的不知所措，以及美國人對性知識的瞭解大多來自於一般自認為所謂的「常識」，而這些性常識基本上是來自於宗教以及道德的訓示。金賽因此立志要用科學的方法來研究美國人的性行為，好讓美國人對性的認識來自於有事實根據的科學。

同時，金賽也發現那些同性戀、雙性戀或其他非異性戀取向的美國人，飽受外人（包括家人）對他們荒唐或無理的對待。金賽承認他本人也曾經驗過同性戀的感情。根據金賽所發展出來著名的測量「性取向」（sexual orientation）的量表，零代表百分之百的異性戀取向（exclusively heterosexual）、六代表百分之百的同性戀取向（exclusively homosexual）。金賽的分數則是在零與六之間流動而不固定。他經歷過幾次「非傳統的性」事件，帶給三方極大的痛苦，包括：金賽他自己、他的妻子，以及他的男性情人。因此，金賽的性研究不僅是針對一九四○與一九五○年代一般美國人的性經驗，更是與他本人非傳統的性取向，以及他親身（痛苦）的性經驗有關。

對我而言，《金賽》這部電影出現的正是時候，給了我很深的感動及鼓舞，更增強了我寫這本書的念頭。相較於金賽，我只是個名不見經傳、對「性」這個題目默默做研究的一個社會學者。但是，「性」實在是個極為重要的人生課題。它是人生常態，卻又如此錯綜複雜。任何學者對它所做二十年的研究及反省，都是值得記載下來的。因為，人類的知識與經驗需要分享傳承，智慧才得以累積。

當東方與西方相遇

一九八三年八月，我剛到位於美國密西根州安娜堡城（Ann Arbor）的密西根大學（The University of Michigan）時，立刻感受到了強大的文化衝擊（cultural shock）。對許多美國同學能在課堂上侃侃而談，既驚訝又羨慕。當時我有個願望，希望有一天我也能在課堂上用英文發言。一年之後，我真的能在課堂上開口了。那時若單純談論社會學的客觀知識就比較容易，但如果要以個人主觀的見解為出發點，我則不知從何說起。

不過，在課堂之外的我，在第一年就交到了幾個美國好朋友。剛開始的時候，我對洋人朋友會有很強的新奇感。隨著友誼的進展，我發現，即使來自不同的種族和文化，人還是人，是可以將心比心的。這個深刻的體認，大大增加了我的信心，非常有助於我在第二年、第三年逐漸參與課堂上的學術討論，或者在社交場合表達我的想法。

然而到了一九九一年，來到夏威夷東西方研究中心（The East-West Centre），我發現，自己在密西根所認知及體驗到的「東方」相對於「西方」的文化二元觀（East-West duality），在這個東西方交會的地方似乎變得不適用了。在夏威夷，所謂的「東方人」佔大多數。我想像應該會像是回到了老家。但是，在現實經驗中，我似乎比在夏威夷的「東方人」來得更西化。相較之下，我在密西根時跟西方朋友間的溝通，感覺反而比我跟夏威夷的東方朋友間的溝通來得更容易些。

一九九三年，我來到了澳洲塔斯馬尼亞州（Tasmania）的首都賀巴特（Hobart）。那裡山明水秀、如詩如畫的天然美景使我立刻著迷，也因此放棄了紐約市立大學的任教機會而來到了塔斯馬尼亞大學 (The University of Tasmania)。我很快體驗到了兩種似乎特別屬於澳洲社會的結構與文化價值觀。第一個，是所謂的「忠於大夥的精神」（mateship）。團體成員會在乎所有其他成員們的共同利益，他們對「夥伴們」（mates）的忠誠度要大過於對權威的尊從。第二個價值觀，則是「給每個人一個公平的機會」（“a fair go”）。

同時，我也從好幾位來自英國的同事身上，看到了或許是一些屬於英國中產社會階級的文化特色。相對於我所接觸過的澳洲或者美國同事而言，那些生長於倫敦而移民澳洲的英國同事們，在表達上顯得比較含蓄，似乎對自己或他人的社會階級或地位也比較敏感和在乎。

因此，從在密西根、夏威夷和塔斯馬尼亞的工作環境及生活經驗變遷中，我發現所謂的「西方」並不是一個單一同質性的文化。在所謂的「西方」社會或文化裡，諸多國家、社會、族裔、地域、階級之間，雖然有其明顯的共同點，但也有許多微妙的相異之處。不難想像，在從倫敦來的英國同事眼中，我或許是太「美國式」了些（“too American”），譬如言行太過直來直往。在澳洲同仁的眼中，我則或許是太過「個人主義」了些（“too individualistic”）。更或許，大家都有點失望，因為，我大概與他們心目中對華人女性的期待不符。

一九九六年，我重回美國，任教於愛荷華大學 (The University of Iowa) 社會學系。在我對澳洲與英國文化有了些接觸與瞭解之後，使我這一次在美國工作及生活上的體驗，跟我當初從台灣直接到密西根，和在那兒多年的生活感受很不一樣。因為，這一次，我瞭解西方文化之內尚有許多相異的文化（diversity within the West）。我已經不會用過去刻板印象裡所謂「美國式」的單一模式，來回應不同時、地、工作及生活上的要求。因爲，「西方式」並不就是等於「美國式」。我可以想像，這一次我在美國同事的眼中或許變得更難定位：有一些中式、美式、英式，乃至澳洲式的風格，大概什麼都有一點，但卻也什麼都不完全一樣。

一九九七年，我來到澳洲墨爾本，與另外兩位社會學者在墨爾本大學 (The University of Melbourne) 創立社會學系。這十多年來住在墨爾本的經驗，更擴大了我對西方的瞭解。墨爾本是一個多元文化（multicultural）的城市。我從義大利裔、希臘裔，或者其他南歐地中海社會的移民朋友身上，看到了很強的家族主義。這與我們華人的家族結構，以及重視家庭的文化價值觀念相當接近。但是，這些重視家庭的好男好女們，似乎仍然有著那種專門屬於西方的靈魂。對他們而言，如何能夠顯現自我並讓自我得到印證（self validation）呢？這種對自我最終的確認與印證超越了自己所有的家庭角色。也就是說，「自我」（self）不只是等於家庭角色的總合。

到了二○○九年，我開始在墨爾本接受心理治療師 (psychotherapist) 的專業訓練。在臨床訓練過程中，我的治療對象絕大多數是安格魯凱提克族裔的白人（Anglo-Celtic adults）。不論他們的性別、年齡、婚姻狀態、社會經濟地位、所處的人生階段，或者當下所遭遇的某種危機導致他們向我尋求專業協助，他們的最終問題多半是關於：「我是誰？」（Who am I?），「我真正要的是什麼？」（What do I really want?），「我的人生目的到底是什麼？」（What is the purpose of my life?）等等。總括來說，他們求診的問題主要是和自我認同（self identity）、慾望（desire），以及存在的意義（existential issues）等的疑惑與困擾有關。

對二十多歲的人而言，最讓他們困擾的是：如何界定自己是個成年人（adult）？如何才能具備獨立生活的能力與條件？

對三十或四十多歲的人而言，他們多半被既存的工作與家庭多方面的角色壓得透不過氣來。他們最迫切的自我存在的問題則是：如何才能超越（transcend）這些角色和責任，感受到一種屬於自己「個人」存在的意義？

對五十歲以上的人而言，他們進入子女長大離家後的空巢期（empty nest），他們存在的危機則變成：過去大半生以養兒育女為生活重心，只關注家裡每一個其他成員要的是什麼，而非自己要的是什麼。現在，既然家庭責任已了，那麼，我該如何對自己重新定位（redefining and repositioning myself）、來探索「我」是誰呢？我的下半生，能成為一個什麼樣的人呢？自己真正想要追求的又是什麼？

相對來看，對當今絕大多數兩岸三地的華人而言，他們仍然是以家庭角色（familial roles）來界定自己存在的意義。扮演好自己的家庭角色，就等於是扮演好了一個男人、女人，或是一個高尚的人的角色。或許，這就是為什麼在西方的華人研究（Chinese studies）學術領域裡，有一個論點是：許多華人都沒有所謂的「自我」（“self”），而且多數華人的「自我」基本上是由人際關係以及角色來界定。

二○○七年時，我在北京深入訪談了十二位文化精英，在香港則訪談了五位。在這些受訪的精英當中，最年輕的將近三十歲，最年長的大約是五十五歲。他們都不約而同地闡述出同一個核心價值觀，那就是中華文化裡重視「和諧」（harmony）的理想。我在這本書裡稱呼這個華人普遍崇尚和諧的價值觀是「一個華人內心的習慣」（the habit of a Chinese heart）。這些受訪的文化精英們還同時提到另一個共同的倫理規範，就是我們應該對自己的所有角色負起責任（piety）。他們都認為生命的意義是扮演好自己所有的角色、善盡本分與職責。這些角色始於家庭，包括上對父母、下對子女該負的責任，然後向外擴及到工作場合、社區，以及國家社會。

就我來說，二十多年來，我在幾個不同的西方社會裡學習並體驗做一個世界公民（world citizen）。在這漫長的路程中，我似乎也逐漸發展出了一種「自我」。這個「自我」就在自己的教學、研究、寫作及與他人的互動中（有時在爭辯中）表現出來。雖然，我漸漸有了自己的聲音（my voice），卻也同時感受到，那聲音下面的「我」（me），仍舊是與家庭角色緊密相連，而比較不是一個以個人為單位，或是以一個「個人」為中心的自我（an individualistic and/or individualised self）。在這個層次裡，我還是頗為「華人式的」（“Chinese”）。但是，我的「華人性」（“Chineseness”）又與當今兩岸三地（包括我的老家台灣）的華人不盡相同。

從另外一個層面來看，當然，我還是與所謂的「西方人」不同。在二十多年跨文化的情境中，經歷了無數的嘗試錯誤學習（trial-and-errors），從痛苦中，我漸漸地發展出一個「自我」。這個「自我」，有著華人的家庭結構和文化價值理想的根，是在西方文化的情境裡萌芽出來的。雖然某些時刻會激起我的反思：「『我』只不過是等於我的所有家庭角色的總合嗎？」不過，這個問題似乎只是偶爾出現罷了；不像我的西方朋友或門診的個案們，這種有關自我存在與意義的問題，是他們對自己生命的一種終極的關懷。

我從小就對文化感興趣，尤其是當我觀察到中華文化與西方文化似乎大不相同時，我更是對兩種文化都充滿了無限的好奇與嚮往。在一九六○年代的台灣，我為什麼會注意中西文化的不同呢？

在我兒時、跨中西文化的啓蒙老師，是坊間的國語流行歌曲，以及在台灣的美軍電台排行榜的西洋熱門音樂。長我五歲的大哥在念中學時，對西洋搖滾音樂十分著迷。在耳濡目染下，我從小學起就接觸西洋流行歌曲。那時我聽不懂英文歌詞，但能感覺到中西歌曲的風味大不相同。西方情歌聽起來明朗、浪漫、渴望性愛，直接吶喊出一種屬於「我」的強烈情緒。而國語情歌聽起來含蓄、深情、哀怨動人，藉著對優美景緻的描述，來表達內心對情的愛戀或感傷。當我在欣賞中西方的繪畫或小說時，也有類似的感覺。

我瞭解家庭是中國社會的基石，但我不解的是，家庭也是西方社會的一個基本的社會組織，為什麼西方流行歌曲、繪畫與小說中所表達出的自我，是這麼的鮮明有力？為什麼這些中西文化作品所呈現的「愛」（love）是如此不同？是因為中西文化對「愛」的定義與解釋不同嗎？那麼對「性」（sex）呢？為什麼西方的歌曲、電影勇敢的表現出人們對性的渴望？在中西各別的文化脈絡下，「性」的意義到底是什麼？

這些是我在十幾歲時所想到的一些頗為天真的問題。它們也是本書所企圖回答的問題。我希望這本書可以激發更多生活在中西文化裡的個人及家庭，對這些與我們每一個人都切身相關的議題，來繼續進行研究辯論，或者自省反思。

我的中西文化「性」研究旅程

我對「性」所做的社會學研究已經有二十年了。這個長途旅程，是我的學術及個人生涯裡很重要的一段經歷。人生會有幾個這樣的二十年呢？

當二○○七年，我以得獎人的身分出席澳洲全國教學優異獎，以及墨爾本大學教學傑出獎的頒獎典禮時，腦海中卻浮現出，一九八三年我剛離開台灣到美國讀博士的時候，連一句英文都開不了口的那一幕。當時襁褓中的兒子，如今已是一個二十多歲離家自立的小伙子……

回想我在這漫長的歷程中，不只經由歲月的累積和由廣入深的研究，逐漸發展出在「性」這個學術領域裡自己的見解，我...

自序　我的中西文化「性」研究旅程　　　

導言　　　

第一部 1950到1980 年代台灣
第一章 性革命已悄悄的來？

第二部 1990年代的台灣
第二章 傳統性規範開始鬆動
第三章 如何打造台灣的現代新女性

第三部 1950年代迄今：台灣、香港和中國大陸
第四章 華人「性」的自由化，與西方殊途同歸？
第五章 教育水準愈高的都市青年愈不中國式？

第四部 西方
第六章 女人是怎麼看男人的

第五部 中西比較
第七章 婚外情：誰才是婚姻裡自己忠誠的對象
第八章 性的深藏意義：是維生的「一頓飯」？ 還是肯定自我的男女「對手戲」？

結論
跋詩
致謝
參考書目

自序　我的中西文化「性」研究旅程　　　

導言　　　

第一部 1950到1980 年代台灣
第一章 性革命已悄悄的來？

第二部 1990年代的台灣
第二章 傳統性規範開始鬆動
第三章 如何打造台灣的現代新女性

第三部 1950年代迄今：台灣、香港和中國大陸
第四章 華人「性」的自由化，與西方殊途同歸？
第五章 教育水準愈高的都市青年愈不中國式？

第四部 西方
第六章 女人是怎麼看男人的

第五部 中西比較
第七章 婚外情：誰才是婚姻裡自己忠誠的對象
第八章 性的深藏意義：是維生的「一頓飯」？ 還是肯定自我的男女「對手戲...