中國禪宗通史 上冊

第一章　禪宗前史──禪學和禪僧團

第一節　禪的性質和作用

一、禪的原始含義

禪，本是梵文「禪那」（Dhyana）的簡稱，鳩摩羅什意譯為「思維修」，即運用思維活動的修持；玄奘意譯為「靜慮」，即寧靜、安詳地深思。此外，還有其他一些譯法。《俱舍論》卷二八：

依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故。審慮即是實了義。

又說：

諸等持內，唯此攝支，止觀均行，最能審慮。

這些解釋說明，「禪那」只是「諸等持」、「寂靜」中的一種。

《俱舍論》在這裡講的「寂靜」，是指人的心理處於無浮動躁亂，無暗昧昏沉，能夠保障明睿深沉地進行觀察和思慮的那種狀態，也含有「平等持心」的意思。「平等持心」的簡稱就是「等持」，它是梵文三昧（Samadhi）的意譯之一。「三昧」亦作三摩地、三摩提等，意譯也作「定」、「等念」。《大智度論》卷五謂：「善心一處不動，是名三昧。」《成唯識論》卷五釋曰：「於所觀境，令心專注不散為性，智依為業。」或照直譯為「心一境性」、「心專一境」。據此可見，作為梵音「三昧」、「三摩地」的「定」，指的就是任何思維活動都必須具備的心理條件：精神集中，思想專一，相當於普通心理學中的「注意」、「注意力」，所以並不神祕。佛教義學普遍將「三摩地」列在所謂「大地法」中，肯定此法「恆於一切心有」，也是這個意思。

但是，注意力集中在什麼對象上，負荷什麼樣的思想內容，以及如何運用這種注意力，對人的整體精神活動卻至關重要。它是決定人的認識正確與否、心理正常與否的主觀條件之一。印度佛教覺察到了注意力的這種作用，所以極端重視對它的運用，把它列進「三學」、「六度」、「八正道」、「三十七菩提分」之中，當作解脫生死、達到涅槃的一種不可缺少的修習手段。修習者趺坐靜思，將注意力高度集中，以此控制自己的全部意識活動，使其按既定的構想和思維路線行進，從而達到特定的宗教幻境，或道德效用，或理論結論；有時，它也被用作調節身心情緒和健身、治病的手段，所以種類異常繁多。

據隋淨影慧遠撰《大乘義章》解釋「禪」有七個別名，唐慧沼撰《成唯識論了義燈》也說禪有七名，各自從不同角度揭示了「注意」運用於佛教的多種功能。其中，除「等持」（三昧）以外，還有一個梵名叫「三摩缽底」（Samapatti），意譯為「等至」，表示「注意」具有引導身心安適平和、靜謐愉悅的作用，大體與中國傳統氣功想要達到的功效接近；另一梵名叫「三摩呬多」（Samahita），意譯為「等引」，表示「注意」具有引生諸種「勝妙功德」、「神通變化」的性能，是佛教通向神祕主義的主要橋梁。佛教義學所重視的「注意」，一般稱作「奢摩他」（Samatha），意譯為「止」或「定」，是觀察事理、契合真如所必須依賴的心理條件；與此相應的理論思維活動則名「毗缽舍那」（Vipasvana），意譯為「觀」或「慧」。定慧統一，「止觀雙運」，很早就被認為是獲取佛教智慧的最好方法。天臺宗甚至將「止觀並行」作為解脫的主要門徑。

因此，「禪那」只屬於諸種「三昧」中的一種。它在「心一境性」的調控下，根據身心的感受（苦、樂、憂、喜、捨）程度，和思維的深淺粗細（自有「尋」有「伺」，到無「尋」無「伺」），共分四個層次，簡稱「四禪」、「四靜慮」，亦名「四色界定」。按照佛教的宗教構想，整個世俗世界分為「三界」、「六道」（或「五道」），三界中的「色界」眾生，就是由修持「四禪」，死後得生「色界」諸「天」的有情。「天」是業報輪迴中可能得到的最好果報，三界中都有。色界天的特性，是既已超越欲界人天的「欲」，是「離欲」的；但也不像無色界天那樣沒有了任何物質載體和清晰的思維活動，所以在古印度宗教中被認為是一種最理想的境界，即所謂「梵天」。佛教接受了這種影響，認為在禪定中能夠體驗到超出「欲界」的種種「喜樂」，在「色界」諸天中更有說不盡的「勝樂」，因此，四禪的境界，也曾成為佛教的一些修持者的追求目標。不過，佛教的主流之看重「禪那」，主要不是為了追求「色界」天報，而是因為它可以擺脫「欲界」諸欲的擾亂，為寧靜的思慮提供精神保障。

據說，「禪那」的重要特徵是攝「止觀」於一身，是「止觀均行」的典範，最便於理論思維，所以特別受到知識僧侶的青睞，成為佛教最佳的一種練神方法。《大智度論》卷二八謂：

四禪亦名禪，亦名定，亦名三昧。除四禪，諸餘定亦名定，亦名三昧，不名為禪。

中國佛教史上，一般是「禪」、「定」並稱，就是源自這類解釋。習慣上有時單稱作「禪」、作「定」、作「止」，往往是泛指一般佛教偏習的「注意」，並不像它們原來限定的詞義那麼嚴格。

二、中國古典哲學中的禪類觀念

關於「注意」在控制人的心理和認識活動中的作用，古代的中國哲人也觀察到了，而且很重視。《荀子‧解蔽》說：「人何以知『道』？曰心。心何以知？曰虛壹而靜。」什麼是「虛壹而靜」？「不以所已臧害所將受，謂之虛」；「不以夫一害此一，謂之壹」；「心未嘗不動也，然而有所謂靜」；「不以夢劇亂知，謂之靜」。這樣的「虛壹而靜」，與佛教的禪定就十分接近。荀子還說：「是以辟耳目之欲，而遠蚊虻之聲，閒居靜思則通。」不論在功能和形式上都與坐禪相似。荀子把注意力集中當作知「道」、通「道」的精神保障，可見評價也是極高的。

類似的言論，《莊子》講得更多。《莊子‧人間世》中謂：

若一志，無聽之以耳，而聽之以心；無聽之以心，而聽之以氣。耳止於聽，心止於符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也。

「心齋」是由「一志」達到的境界，「一志」也就是注意力集中。《達生》所謂的「用志不分，乃凝於神」，也是這個意思。《大宗師》謂：「真人之息以踵，眾人之息以喉。」這種「其息深深」的功夫，好像是單純運氣，但若聯繫他的「守氣」之說，那就是一種很典型的禪定。《達生》中問：「至人潛行不窒，蹈火不熱，行乎萬物之上而不慄，請問何以至於此？」答曰：「是純氣之守也。」從守「純氣」達到「至人」境界的這種想像，以及道教把呼吸吐納當作神仙術的一種，就與佛教早期流行的「數息觀」禪法，在構思上十分相似。「數息觀」亦名「安般禪」，是採取運氣數息的方法，守意淨心，最後獲得一種非凡的神通，所謂「無遐不見，無聲不聞，恍惚彷彿，存亡自由，大彌八極，細貫毛釐，制天地，住壽命，猛神德，壞天兵，動三千，移諸刹」。此後天臺宗將數息觀改編成《六妙法門》，被視為佛教氣功的經典之作，並流通於社會至今。

《莊子》中類似佛教禪定的說法還有很多，像「塵忘」、「朝徹」、「見獨」、「守一」、「守神」等都是。因此，作為通行於佛教的修習方法，禪定確實是外來品。但作為一種專心致志、注意力集中的心理因素，不僅普遍存在於一切人的有意識的精神活動中，而且在我國很早已經有所運用，包括向宗教想像方面的運用。這說明，佛教禪法輸入中國也有一定的傳統作基礎。

儘管如此，佛教禪法的多樣化、規範化和可操作性，加上某些神祕主義的體驗和誘惑性，使它具有很強的普及能力，以致在中國古代的精神世界開創了一個新的領域：這就是以調整和控制人的心理活動為手段，以充分調動人的主觀能動性為目的，可以自行修持操作的獨立學科，即所謂「禪學」。禪學的一般任務，是著力擺脫客觀世界對精神世界的支配，超越自身生理機制對於情感欲望的制約，訓練出一種不為客觀環境和主體情識左右的精神境界或心理狀態。佛教禪學的開拓，顯示出人的主觀方面對於整個精神世界及其支配的實際行為可能發揮的巨大作用，也有助於豐富人們對於認識主體的理解和全面估計主客雙方在認識過程中的相互作用。

禪的積極方面，是有利於身心的協調發展，為健康的精神所必需，若引導得當，可以使心理調節到最佳狀態，是值得繼續實驗、探索的課題。但佛教多用來為其教義服務，偏頗極大。他們在禪定中形成的幻覺和宗教經驗，以及關於禪定能夠開發神異功能或佛的智見等想像，包括所謂「五神通」、「六神通」，則往往引起心理畸變，性格乖僻，嚴重的甚至可導致精神錯亂，身心受損。禪法在佛教各種唯心主義體系和宗教構想的形成中起了重大的作用。

三、禪與禪宗

中國禪宗從醞釀到形成，就思想淵源上說，當然與佛教的這類禪學的傳播有密切的聯繫，但它真正的現實基礎，卻是中國特定的社會歷史條件。自漢末以來，封建主義的內在矛盾促使外來的佛教在中國形成了一個前所未有的僧侶階層，游離於社會政治之外。到南北朝，愈益增多的流民，成了這個階層最強大的後備軍。經常性的流民有兩類：一是階級分化引起的破產者，包括大量逃避賦役的農民；一是權力分配中的敗落者，包括皇室、官僚和士大夫。因此，成分極端複雜。僧侶階層的不斷擴大，弱化了流民對國家當權者構成的威脅程度，同時卻又加劇了兩者在現實利益上的衝突，這就造成僧侶階層同統治集團間長期處於既協調又離心的微妙關係中，封建國家對佛教則採取既扶植利用又限制打擊的雙重政策，由此引起佛教的內部分化。禪宗就是這種歷史形勢的產物。

因此，「禪」雖不是禪宗的專有物，但以禪命宗使「禪」的概念有了根本性的變化，使禪宗成為有別於佛教整體的一個獨特派別。它從醞釀、發生到發展壯大，出現了多種形態，固然有其內在的邏輯，但主要是受時代的社會經濟和政治形勢的制約。

第二節　早期禪法

同其他世界性宗教相比，佛教有自己的明顯特點。

特點之一，是反對天帝創世之說，反對天帝造人之說，也反對天帝崇拜。佛教把世界和人生歸結為煩惱的自我創造，從而使自己的信仰系統帶上了經驗的和理性的形式。佛教對經驗性認識的邏輯術語叫作「現量」，作為證明真理的手段叫作「現觀」或「現證」，都是指一種純主觀性的內在直觀；至於理性思維，一律歸屬於「名言分別」的範圍，用以闡述佛教道理的也是「名言分別」。

由「名言分別」形成的佛教邏輯，有兩大系統，即以般若中觀派為主的思辨邏輯，和以唯識瑜伽派為主的因明邏輯。前者以分析概念的本性為核心，後者以形式推理為內容。按佛教的基礎哲學說，它們能否真正符合真理，以及這些真理是否能為修行者切實把握，最後仍需經過「現觀」的體驗和驗證。只有通過「現觀」體驗和驗證了的真理，才是「正智」，才能達到佛教追求的「解脫」。因此，在佛教徒需要完成的一系列認識活動中，「現觀」被當作從「世間」向「出世間」飛躍的關鍵環節，而占有如此重要地位的「現觀」，唯有在禪定中才能實現。所以禪法就成為佛教整體不可分離的部分，是無僧不修的。

概括佛教全部修行的「戒定慧」，被稱作「三學」；大乘佛教將「三學」擴展為菩薩行的「六度」，都將禪定放在重要地位。因此，禪學向內地的傳播，同佛教在中國的整體發展狀況總是相應的。東漢末年，安世高等大量翻譯佛教小乘經典，同時也開始了對小乘禪法的系統介紹；支婁迦讖等譯介佛教大乘經典，一些大乘禪法也開始傳進。在他們的影響下，佛教義學分成兩支：一支叫「禪數學」，「禪」即禪定，「數」指教理，即將禪定實踐與研習教理結合為一的修學法門，在遁世的士大夫和遊動的學僧中最為流行；另一支就是著名的「般若學」，作為玄學的一翼，特別受到世家大族的歡迎，為他們開講的僧侶多屬清客的身分，遊說的內容也旁涉一些禪法。由這兩種思潮挾帶下來的禪學，一直延續到兩晉，可以說是禪法在中國的初期傳播。

一、小乘禪數學

安世高是禪數學的開創者，所譯專講禪法的佛典有《安般守意經》和大小《十二門經》。前者是介紹安般禪的，意譯「數息觀」；後者則介紹「四靜慮」、「四無量」和「四無色定」，並將這三類禪法統一起來。弘揚這些禪法的人，漢末三國有陳慧、康僧會等，西晉有竺法護、支湣度等，東晉則有謝敷、道安等。

按照佛教的根本教義，世界人生是「苦」的體現，原因是來自本身的「惑」與「業」。「業」指人的全部思想行為，「惑」指決定這些思想行為的「染汙」性質。「惑」亦稱「煩惱」，數量雖多，卻總歸為「貪」、「瞋」、「癡」，所謂「三毒」。「三毒」是眾生流轉生死、受苦無窮的主要根源。安世高所傳小乘教義，重點在於說明這些道理；他所提倡的佛教修習，就放在克服「三毒」、超脫生死上。他的全部禪法，服務於這個大目標。

關於十二門禪，道安（三一四至三八五）在《十二門經序》中有一個詳細的解釋：「定有三義焉：禪也，等也，空也；用療三毒，綢繆重病。」「禪」、「等」、「空」各有四種，所以說是「十二門」，是道安所理解的禪定的全部內容。

「禪」，全稱「四禪」，就是「四靜慮」。值得注意的是，道安給予的解釋，全部放在抑貪制欲，特別是克制情欲的方面。他說：「貪淫囹者，荒色悖烝，不別尊卑，渾心躭愐，習以成狂，亡國傾身莫不由之，虛迷空醉不知為幻。故以死屍散落自悟，漸斷微想，以至於寂，味乎無味，故曰四禪也。」小乘佛教的原始解脫觀建立在相當嚴峻的禁欲主義基礎上，所以，抨擊情欲，禁錮情欲，以致消滅情欲，被當成一項最嚴重的課題。所謂「以死屍散落自悟」，指在禪定中從觀察人的屍體腐爛著手，解悟色相之無常與不淨，由此淨化被情欲汙染了的心神。一般佛教稱這種禪法為「不淨觀」，原不是「四禪」承擔的任務。而作為「三毒」之首的「貪欲」，也不限於情欲。道安把「四禪」用來專門對治情欲，不只表現了這個時代對禪法缺乏準確的理解，而且表明當時的禪法與整個禪數學一體，主要是致力於禁欲，或者說，以禁欲主義統領佛教的一切法門。

關於十二門禪的「等」，道安說：「瞋恚圄者，爭纖芥之虛聲，結瀝血之重咎，恩親絕於快心，交友腐於縱忿，含怒徹髓，不悛滅族。聖人見強梁者不得其死，故訓之以等。丹心仇親，至柔其愛，受垢含苦，治之未亂，醇德邃厚，兕不措角，況人害乎？故曰四等也。」此「四」亦譯「四無量」、「四梵行」，經典的定義是：「無量有四：一慈二悲三喜四捨。言無量者，無量有情為所緣故，引無量福故，感無量果故。」這種禪定，要求把無量眾生作為靜思觀想的對象，牢固樹立用「慈、悲、喜、捨」對待一切眾生的基本觀念，若由此見諸行動，就能感得無量福報。「慈」，即仁愛，指設法令眾生快樂的觀念；「悲」，即憐憫，指設法令眾生脫離苦難的觀念；「喜」，指見眾生離苦得樂而生的喜悅感受；「舍」，指對各類眾生採取一視同仁、等量齊觀的態度。

這「四等」並不是要求行者立即付諸實踐，而是通過禪定的想像，培養出一種仁愛、寬容的觀念，此處特別注意用來對治「瞋恚」，克制對於他人的憤怒、怨仇等情緒。這種禪定同小乘佛教宣導的另一種教義，即受垢忍辱的苦行主義是相應的。但是，在解釋引發「瞋恚」的原因時，道安沒有像另一類佛經所說是起源於財產私有，而是歸結為「爭纖芥之虛聲」，即爭奪「虛名」。這也反映了佛教的時代特色。東漢黨錮，「名士」受到嚴酷打擊；魏晉以來，名士風流固然為上層所重，但往往破敗也慘、死於口禍的士大夫，史不絕書。中國的早期佛教文獻，包括《四十二章經》，對「名」之為累有很強烈的反響，給予人們以特別的告誡，道安則將這一思想糅進了他所理解的禪中。

關於「空定」，道安的解釋是：「愚癡城者，誹古聖，謗真諦，慢二親，輕師傅，斯病尤重矣。以慧探本，知從癡愛，分別末流，了之為惑，練心攘慝，狂病瘳矣，故曰四空也。」

「四空」即「四無色定」，所謂「空無邊處定」、「識無邊處定」、「無所有處定」、「非想非非想處定」。此四種禪定，以無邊無際之「空」、「識」為觀想對象，使心識與「無所有處」相應，最後達到息滅一切思想感受，處於非有非無的混朦狀態。照佛教的原義，這種禪定只是達到身心空寂的一種手段，在宗教構想上是為來世擺脫「色界」、生於「無色處天」做準備的，不可能有其他任何思維活動。

道安對此也作了變動。他把「四空定」用作克服高傲不學和對治人的「愚癡」的手段。佛教專用來對治「愚癡」的禪定，通常叫作「因緣觀」。「因緣觀」以探求人生的本原及其流轉的因果鏈條為觀想內容，即所謂「十二因緣」。「十二因緣」由「十二有支」組成，其中第一支曰「無明」，即道安所謂的「以慧探本，知從癡愛」的「癡」；「愛」則屬第八支。道安把這兩支看作是決定世俗人生的基本因素，是「十二因緣」的中心環節，所以他在《人本欲生經序》中說：

人本欲生經者，照乎十二因緣而成四諦也。本者「癡」也，欲者「愛」也，生者「生死」也：略舉十二之三以為目也。

在他看來，「癡」、「愛」是人之所以「生」的根本，把握了這三者，就懂得了十二因緣的全部道理，也就解悟了佛教的「四諦」真理。這樣，道安就把觀察十二因緣的規定，給予了本無思考佛理任務的「四空定」。

順便指出，禪數學普遍攻擊情欲，而提倡禁欲，有佛教理論上的根據。因為在佛教看來，「生」就是「苦」，要斷苦就要不生，涅槃意即無生。而「生」之所以發生，最現實的原因是兩性關係，因此，解脫之道必然是禁欲。禪數學之所以突出強調這一方面，是出於遁世離家、出家的需要。家庭是在血緣關係上形成的。漢魏以來，因為一個人的原因，株連全家、全族的事件不可勝數。一個人的活動，不得不首先考慮給整個家庭可能帶來的利害影響，受家庭的制約。因此，佛教視家庭為重負，為樊籠。要出離家庭，最根本的是斷絕對家庭的愛，是禁欲；要維持僧尼出世的獨身生活，也必須把禁欲作為經常性的修持課目。道安把禪定的主要任務放在抑制情欲上，相當深刻地反映了中國僧侶階層在形成期的特殊風貌。

「安般」禪法的影響最為長遠，自漢魏之際，迄至今日，從宗教修持到氣功健身，一直流傳於世。康僧會（？至二八○）在《安般守意經序》中用「四禪六事」概括這一禪法的特點。「四禪」，指行禪的四個階段，是當時對「四靜慮」的又一種理解；「六事」，指「數息」、「相隨」、「止」、「觀」、「還」、「淨」，包括「四禪」的操作程式，必須達到的心理狀態，以及完成對佛教教義的掌握。

一禪的「事」是「數息」：「繫意著息，數一至十；十數不誤，意在定之」。把注意力集中到自一至十的呼吸次數上，經三至七日而不分散，即可摒棄一切「穢念」，達到「寂無它念，泊然若死」的狀態。二禪的「事」是「相隨」：「轉念著隨，蠲除其八，正有二意，意定在隨」。把注意力由數呼吸的次數，轉到隨順一呼一吸的氣息運行上，由此做到「垢濁消滅，心稍清淨」。三禪的「事」是「止」：「行寂止意，懸之鼻頭」，「注意鼻頭，謂之止也。得止之行，三毒、四趣、五陰、六冥諸穢滅矣，昭然心明，逾明月珠」。當全部意念集中於鼻頭時，一切穢雜念頭即可完全滅除，那時就會心地清明，思想敏捷。

以上三禪三事的功能，都是為了排除亂心雜念，使認識主體處於一種既不昏沉迷糊，又不輕浮掉舉的所謂「平等」、「寂靜」的狀態，目的是給四禪的「事」──「觀」提供良好的心理條件。那時，「還觀其身，自頭至足，反復微察：內體汙露，森楚毛豎，猶睹膿涕。於斯具照天地人物，其盛若衰，無存不亡。信佛三寶，眾冥皆明」。這裡的「還觀其身」，也就是道安用「四禪」解釋的「不淨觀」，不過道安側重於對治「貪淫」，而康僧會則用來匯出「天地人物」「無存不亡」的結論。這個結論正確反映了客觀事物變化無常的方面，卻有意忽略了其相對穩定的方面，所以進一步引申，就構成了佛教悲觀厭世主義的基礎理論。

此後的二「事」，所謂「攝心還念，諸陰皆滅，謂之『還』也；穢欲寂盡，其心無想，謂之『淨』也」，更是完全屬於佛教的了。「攝心還念」，是要求用「觀」中得出的萬物「無常」的教義，重新觀察世界人生的現象，覺知「諸陰皆滅」。「諸陰」即「五陰」，是佛教對世界人生的另一種稱謂；「皆滅」，指以世界人生為真實的觀念皆滅。及至行禪者體認到萬物無常，五陰皆空，那就會「穢欲寂盡，其心無想」。

康僧會對安般禪法這一過程的描繪，可以作為瞭解當時禪思維情狀的範例。「四禪六事」中，「止」、「觀」是核心。「止」即「定」，屬純粹的注意力集中，包括止於數數，止於呼吸，止於鼻頭，都是為了使浮躁雜亂的心情安靜下來；「觀」即「慧」，是在心境寧靜的條件下控制思想運動的方向，以創造出相應的觀念或境界，這裡則用之來把握佛教早期的教義。

從以上可以看出，禪定的含義，自傳入中國以來基本上沒有變化。

康僧會特別覺察到，人的意識對於客體事物具有強烈的選擇性，注意力的集中能夠控制思維活動和左右心理情緒。他說：

情溢意散，念萬不識一矣。猶若於市馳心放聽，廣采眾音，退宴存思，不識一夫之言：心逸意散，濁翳其聰也。若自閒處，心思寂寞，志無邪欲，側耳靖聽，萬句不失，片言斯著：心靖意清之所由也。

這一發現，在古人是難得的，在今天也有其實際意義。

二、大乘三昧

比安世高稍晚進入內地的支婁迦讖，在傳譯大乘經典的同時，也介紹了某些大乘禪法。其中影響長久的是「般舟三昧」和「首楞嚴三昧」。他譯的《般舟三昧經》現存，《首楞嚴三昧經》已佚，現有的是鳩摩羅什的異譯本。

這類經典弘揚的禪法，同禪數學的悲觀厭生、旨在禁欲遁世的傾向有明顯的差別。其中，「般舟三昧」意譯「佛現前定」，是通過專心念佛，令佛的形象於念者面前出現的一種禪定。「獨一處止，念西方阿彌陀佛今現在。隨所聞當念，去此千億萬佛刹，其國名須摩提。一心念之，一日一夜，若七日七夜。過七日已後見之。」通過禪定的幻覺造佛，是佛教製造神活動中的重要一途。這裡特別要求專念阿彌陀佛，令阿彌陀佛在定中現前，與當時已經譯介進來的淨土信仰溝通起來，就變成了對該佛及其國土的親身經驗。據說，因此就會受到佛的祐護，死後生於這個安樂的國土。這同禪數學將禪法當作攝心制意、確立自己的人生觀和解脫觀的門徑，可以說大異其趣。因為禪數學提倡的是自淨其意，自心解脫；而淨土信仰則提倡偶像崇拜，憑藉外力解脫。

不過，在中國早期的大乘佛教中，般若學占據顯要地位，最為時尚。所以，一切佛教教義無不打上空觀的烙印。《般舟三昧經》對於「佛現前定」的理論解釋，也是如此。此經以鏡和水中的影像為例，說明：

影不從中出，亦不從外入……色清淨故，所有者清淨。欲見佛即見，見即問，問即報。

意思是說，只要心地「清淨」，諸佛即可現前，並可與佛問答，受到教誨。但它又補充說，這一切都是假像，並非實有諸佛，亦無實有其事。

最能反映般若學特色的禪法是「首楞嚴三昧」，意譯「健行定」，亦作「健相定」、「一切事竟定」。這種禪定，既有對佛之不可思議神力的怪誕想像，又有對佛之智慧般若的玄論沉思，天神人魔與空有奧理交互運行。一方面能令「一劫」作「阿僧祇劫」，「一切眾生示入一身」，「一身能遍至無餘佛國」，「能以佛一切神力，無量眾生皆得饒益」；另一方面又表示：上述「一切諸法，皆空如幻，從和合有，無有作者：皆從憶想分別而起。無有主故，隨意而出」。所謂「如來」最為「真實」這一佛教公認的命題，不過是為了揭示「諸如來本自不生」，「諸如來今後亦無」的含義，也就是說，「如來」同樣是「憶想分別」的虛幻產物，同樣的不真實。這樣，對於一切偶像崇拜，包括對佛菩薩的崇拜，似乎都成了多餘的自欺欺人。

凡是遵循般若學的三昧，無一例外地都會宣揚對佛菩薩神力的狂誕想像，同時也會闡發對佛菩薩天神等真實性的否定。諸佛的創造和般若的空觀，在首楞嚴三昧「隨意而出」的基礎上相輔相成，最後總是以空觀作結，被神化了的佛菩薩最後成了空幻的產物。

到此為止，在魏晉般若學指導下的禪法，用同樣親證體驗的方法，說明了佛菩薩不過是一種臆想幻化，佛菩薩的神通則是錯覺或幻覺，甚至禪定中所證的教理也沒有超出世俗假說的範圍。這一類思想，頗使般若學帶上質疑佛教傳統權威的批判色彩，但它並沒有停留於此。般若學批判一切權威，主要是批判把世界事物和人生現象看成是實在的觀念。它把禪定中的虛幻勾畫，只是當作它的空觀的證明；其創造的諸佛及神通的空幻，反成了現實世界也是同樣虛幻的經驗證明。

這類大乘禪法，與前述小乘禪法的嚴於責己、苛於拘心相比，更帶有看破一切、狂縱不羈的性格，儘管充滿了悲涼和空虛。這類禪法與般若學結合為一，往往導向混世主義或縱欲主義。

兩晉期間，玄學成為占統治地位的意識形態。以《道行般若經》和《維摩詰經》為主的般若學典籍，在貴族沙龍中十分流行，這不只使大乘禪法成為般若學的附庸，也使看重經驗踐行的小乘禪法成為清談的資料。表現之一，就是對禪理論的興趣遠勝於對禪境界的追求。道安在《大十二門經序》中說：

夫淫息存乎解色，不繫防閒也；有絕存乎解形，不繫念空也。色解則冶容不能轉，形解則無色不能滯。

在十二門禪中，「四禪定」本是用來防「淫」的，而此處則強調「解色」，「解色」即是用般若觀點對「色」進行解釋，所謂「色即是空」。「四空定」本來是用超脫「色界」達到「無色界」以對治「癡」的，即克服以「我」為實有的觀念；此處則強調「解形」，認為從「十二因緣」的分析上就可以達到「無我」的認識，用不著迷戀於對「無色界」的追求。

何者？執古（或作空）以禦有，心妙以了色，雖群居猶芻靈，泥洹猶如幻，豈多制形而重無色哉！

在這裡，道安雖然講的是「禪」，但已經離棄了「防閒」、「念空」、「制形」這類禪的功用，而突出了「了色」、「解形」等理論的思考，用佛教的術語說，「禪」被「慧」所取代了。

這種傾向，在謝敷那裡走向了極端。他在《安般守意經序》中說：

菩薩者，深達有本，暢因緣無。達本者，有有自空；暢無者，因緣常寂。自空故，不出有以入無；常寂故，不盡緣以歸空。住理而有，有非所縛；非縛故無，無所脫。苟厝心領要，觸有悟理者，則不假外以靜內，不因禪而成慧，故曰阿惟越致不隨四禪也。

又說：

開士行禪，非為守寂，在遊心於玄冥矣。

謝敷是東晉的著名隱士，《晉書》有傳。隱士而著名，起碼得與上層文士有交往，所以他很容易從玄學的角度看待和接受佛教的東西。此處他反對「假外靜內」、「由禪成慧」的主張，認為這只是對二乘「欲塵翳心」者假立的方便，真正的菩薩「行禪」，在於擺脫坐禪定心的程式，直接理解和把握佛教真諦，並能據此悲盟弘普，積德濟眾。這種說法，表達了上層士大夫對禪法的一般評價。

早期的禪思想表現在禪數學和般若學中的這兩種流向，也反映了中國早期整個佛教的兩種走向。使佛教「禪學」成為「慧學」附庸的般若學飛黃騰達，而禪本身並沒有獲得獨立的性格；禪數學多向山林隱沒，遊化於村落之間，這類禪修者雖偶見記載，但其詳情已很難得知了。

第一章　禪宗前史──禪學和禪僧團

第一節　禪的性質和作用

一、禪的原始含義

禪，本是梵文「禪那」（Dhyana）的簡稱，鳩摩羅什意譯為「思維修」，即運用思維活動的修持；玄奘意譯為「靜慮」，即寧靜、安詳地深思。此外，還有其他一些譯法。《俱舍論》卷二八：

依何義故立靜慮名？由此寂靜能審慮故。審慮即是實了義。

又說：

諸等持內，唯此攝支，止觀均行，最能審慮。

這些解釋說明，「禪那」只是「諸等持」、「寂靜」中的一種。

《俱舍論》在這裡講的「寂靜」，是指人的心理處於無浮動躁亂，無暗昧昏沉，能夠保障明睿深沉地進行...

作者的話
導言
第一章　禪宗前史──禪學和禪僧團
第一節　禪的性質和作用
一、禪的原始含義
二、中國古典哲學中的禪類觀念
三、禪與禪宗
第二節　早期禪法
一、小乘禪數學
二、大乘三昧
第三節　禪學的獨立化運動（東晉十六國）
一、北方諸國與佛教神異的流行
二、鳩摩羅什和覺賢的禪籍譯介與慧遠禪林
三、慧觀與南朝宋的禪業建設
四、早期的禪法宗系
第四節　禪僧團的出現和北朝的官禪
一、玄高禪僧團
二、跋（佛）陀和慧光
三、僧稠與僧實
第五節　下層禪眾和菩提達摩禪系
一、北朝流民與下層禪眾
二、菩提達摩及其禪系
三、傳說中的達摩著作和達摩禪
四、慧可的禪理及其意義
第六節　楞伽師與南天竺一乘宗
一、《楞伽經》與楞伽師
二、僧粲和法沖
三、南天竺一乘宗人物
第二章　禪宗的形成及其分布（隋與唐代初期）
第一節　形成期的歷史特點
一、北朝和隋唐的佛教政策與禪僧隊伍的變化
二、《起信論》與禪的理論模式
三、初唐定學諸相和禪僧南流
第二節　禪宗史上的里程碑──黃梅禪系的形成
一、雙峰山道信與禪眾定居
二、東山弘忍的山居禪學與坐作並重的禪行
第三節　牛頭禪系和潤州僧群
一、法融和牛頭禪的建立
二、牛頭傳承和潤州籍僧群
第四節　弘忍門徒之一──嵩山禪系
一、法如禪門
二、老安禪門
第五節　弘忍門徒之二──京師楞伽禪系
一、玄賾與淨覺
二、《楞伽師資記》中的禪宗諸祖和禪說
第六節　弘忍門徒之三──京師神秀禪系
一、禪宗的合法化與神秀禪要
二、神秀語錄與語錄體的意義
三、神秀諸徒
四、京禪與官僚
第七節　弘忍門徒之四──四川禪系
一、資州智詵禪系
二、南山念佛門禪系
第三章　禪宗的南北對立和諸家態勢（中唐之一）
第一節　禪的性質和作用
第二節　關於慧能生平及其與神秀對立的傳說
一、慧能生平異說
二、慧能嗣法略稽
三、南宗與南人
四、南宗始祖的出身和攀龍附鳳的背後
第三節　南宗的創業者和他們的禪特色
一、嶺南系
二、荷澤系
三、淨泉保唐系
四、永嘉禪觀
第三節　《壇經》的思想結構和歷史地位
一、《壇經》的種類和演化
二、《壇經》的宗體本與道德化傾向
第四節　禪宗的南北對立與中唐政治
一、北宗普寂的門徒及其分布
二、普寂禪系在中唐初期的重興
三、南宗的興起與地區政治
四、南北嬗變諸因
第四章　諸家競起和它們的分布（中唐之二）
第一節　南陽慧忠的「無情有性」說及其對南方禪師的批判
一、「一切無情皆是佛心」
二、斥「即心是佛」和「神性」說
三、「無心可用」與「無說」說
第二節　牛頭宗的南移與徑山禪
一、玄素和慧忠與牛頭宗重興
二、徑山法欽與牛頭南移的原因
三、牛頭徑山的禪特點
第三節　江西禪系的崛起
一、關於懷讓及其禪思想的傳說
二、道一在洪州的創業和「觸境皆如」、「隨處任真」
三、洪州諸大禪師之一──京禪類
四、洪州諸大禪師之二──理禪類：大珠慧海
五、洪州諸大禪師之三──農禪類
六、洪州諸大禪師之四──其他支派
第四節　關於湖南石頭宗系及其禪風的考察
一、希遷及其門徒
二、傳說中的石頭禪觀
三、《參同契》析
第五章　晚唐五代十國的形勢與禪宗五家的分立
第一節　排佛和毀佛的升溫與佛教整體的禪宗化趨向
一、宗密的禪教一致和三教融合論
二、士大夫輿論對禪教合一和三教融合的影響
三、裴休的禪教統一論
第二節　藩鎮割據下的河北禪宗
一、趙州從諗和趙州門風
二、鎮州義玄和臨濟宗風
第三節　贛湘禪宗的復興和溈仰宗
一、希運的不求知解和「無心是道」
二、靈祐、慧寂和溈仰宗
第四節　惟儼禪系的興起和曹洞宗
一、華亭的「避世禪」和夾山的「弄潮人」
二、道吾的《樂道歌》和石霜的「枯木眾」
三、曇晟的「失去人身最苦」說
四、良價的師友倫理學和禪宗政治學
第五節　福州雪峰禪系與韶州雲門宗
一、宣鑑諸徒和福建禪宗之發達
二、義存的「入地獄去」和雪峰禪系
三、雪峰師備支
四、雪峰在閩的其他弟子
五、雪峰文偃支和雲門宗
第六節　法眼宗及其在南唐、吳越的發展
一、文益生平和他的「一切見成」
二、古聖「眼目」和《宗門十規論》中的「禪社」
三、法眼宗的熾盛和德韶、慧明禪的經院化
四、德韶的門徒和延壽禪論對佛教的整合
第六章　兩宋社會與禪宗巨變
第一節　概說
第二節　臨濟宗的振興和禪家新風
一、汾陽善昭的公案代別和頌古
二、黃龍慧南和黃龍派
三、楊岐派初興和早期傳承
第三節　雲門宗的擴展和多頭開拓
一、從結交文士到住持京都寺院的諸師
二、雪竇重顯及其詩文頌古
三、契嵩的三教合一新說
第四節　兩宋之際的臨濟兩支
一、概略
二、圓悟克勤及其《碧岩集》
三、大慧宗杲和他的話頭禪
第五節　宏智正覺與曹洞宗復起
一、北宋曹洞宗概況
二、宏智正覺與「默照禪」
三、宗杲對默照禪的評論
第六節　南宋中後期的禪宗
一、王朝的宗教政策與禪宗概貌
二、禪宗派系結構及其外傳
第七章　元代禪宗及其南北分流
第一節　元代社會與禪宗
一、元代社會與宗教政策
二、佛道鬥爭與禪宗
三、教禪廷辯與尊教抑禪
四、藏傳佛教與漢地佛教
第二節　金元之際的北方禪宗
一、海雲印簡與北方臨濟宗
二、萬松行秀與北方曹洞宗
三、《從容庵錄》與評唱之風
第三節　元代南方臨濟宗
一、之善系與居簡系
二、崇嶽系
三、祖先系
四、高峰原妙及其禪學思想
五、看話禪的復興與四宗調和
六、天如惟則與千岩元長
第八章　明代禪宗的衰退和分解
第一節　朱元璋與明代佛教
第二節　明初禪宗與禪師的講、教兼施
一、元叟行端系禪師
二、覺原慧曇與季潭宗泐
三、恕中無慍與呆庵普莊
第三節　明中葉的義學紛紜與禪宗落寞
一、禪向義學的傾斜
二、德寶及其對看話禪的增訂
第四節　禪宗最後的興盛與明末臨濟宗
一、禪宗的復起及其特點
二、密雲圓悟的一條白棒
三、漢月法藏的禪思想
四、圓悟對法藏師徒的批判
第五節　無明慧經與明末曹洞宗
一、無明慧經的農禪興宗
二、博山元來的相容思想
三、永覺元賢的「救儒禪」
第九章　清初禪宗的最後活躍及其終結
第一節　清初諸帝與禪宗
一、清世祖與禪宗
二、清世宗與禪宗
三、清前期禪宗的基本特點
第二節　天童系與磐山系
一、密雲圓悟的弟子與天童系
二、破山海明與川滇黔禪學
三、玉林通琇與磐山系
第三節　雲門系與壽昌系
一、雲門系簡況
二、天然函罡與祖心函可
三、為霖道霈與民間佛教
四、覺浪道盛的集大成思想
大事記
新版後記

作者的話
導言
第一章　禪宗前史──禪學和禪僧團
第一節　禪的性質和作用
一、禪的原始含義
二、中國古典哲學中的禪類觀念
三、禪與禪宗
第二節　早期禪法
一、小乘禪數學
二、大乘三昧
第三節　禪學的獨立化運動（東晉十六國）
一、北方諸國與佛教神異的流行
二、鳩摩羅什和覺賢的禪籍譯介與慧遠禪林
三、慧觀與南朝宋的禪業建設
四、早期的禪法宗系
第四節　禪僧團的出現和北朝的官禪
一、玄高禪僧團
二、跋（佛）陀和慧光
三、僧稠與僧實
第五節　下層禪眾和菩提達摩禪系
一、北朝流民與下層禪眾
二、菩提達摩及...