憤怒與寬恕︰重思正義與法律背後的情感價值

名人推薦：★納思邦以其一貫優雅、精準、熱情的風格與極寬廣的研究，探索正義底下兩股看似對立的情緒︰憤怒與寬恕。她認為它們都帶有報復意味，從而都是有問題的。她主張超脫這兩種情緒，當個「部分斯多噶、部分愛的造物的人」。這本書提出一個重要且及時的挑戰，是值得對哲學、心理學、政治學、宗教感興趣，或者只是想瞭解如何在今日世界生活的讀者一讀的佳作。

――美國堪薩斯大學榮譽心理學教授C. Daniel Batson

★充滿哲學與社會科學界前所未有的洞見，包括在憤怒與寬恕、暴力與非暴力的脈絡下，對甘地、金恩博士與曼德拉做了概念上的...

第一章

導論︰從復仇女神到慈善女神

在艾斯奇勒斯寫作的悲劇三部曲《歐瑞斯特斯》（Orestia）的尾聲，主角們身處的遠古世界發生了兩項轉變，而公元前五世紀的觀眾們看得出來正是這些轉變構築了他們所在的世界。其中一項轉變廣為人知，另一項則常被忽略。前者是指雅典娜導入法律制度，取代並終結原本看似永無休止的流血報復循環。設立法院，建立理性論辯與權衡證據的程序，有個法官作為獨立第三方，並從雅典公民中選任陪審團。她宣布從現在開始殺人罪將會透過法律解決，不再由復仇女神處理。這是雅典社會的轉變所不可或缺的，但復仇女神可不是就這樣被打發掉。相反的，雅典娜說服她們加入城邦，並讓她們在陰間享有受尊崇的地位，以此肯定她們對於這套法律制度及城邦健全未來的重要性。

雅典娜的這個舉動經常被理解為承認了法律系統必須容納且尊重黑暗的復仇激情。因此研究希臘文明的著名學者休．洛伊德．瓊斯（Hugh Lloyd-Jones）表示，「雅典娜絕無意廢止復仇女神伊莉尼絲（Erinyes）的特權，反而亟欲加以保護。」這句話顯示應報的激情依舊，只是棲身在一個新蓋的宅子裡。它們同意接受法律的限制，但是它們的本性不變，陰暗又心懷報復。

然而，這樣的解讀忽略了第二項轉變，也就是復仇女神自己的本性與行為的轉變。在三部曲第三部剛開始，復仇女神是叫人討厭又害怕的。阿波羅的女祭司瞥見她們便倉皇逃閃，一位老婦人絆倒後還用「爬」的急忙避走。（Eumenides 34-38）。老婦人叫喊說，她們不是女人，而是蛇髮女妖。不，甚至也不是蛇髮女妖，因為她們沒有翅膀。她們又黑又噁心，眼睛滴下可怕的汁液，嘴裡吐著嚇人的風。她們的穿著完全不適合文明聚會。（51-56）沒過多久，阿波羅描述她們將已經吞食的獵物的血塊吐出來。（183-4）他說她們的存在只是為了邪惡。（72）她們屬於某種由野蠻殘暴統治的世界，在那裡任意殺人、傷人、折磨人是很平常的事。（185-90）

即使在她們清醒時也無法證明這些醜陋的批評並不實在。當王后克呂泰涅斯特拉（Clytemnestra）的鬼魂呼喊她們時，她們不回話，只是呻吟哀號：希臘文原著用mugmos 與oigmos兩個字，通常是形容狗發出的聲音。她們清醒時唯一說的話是「抓住他抓住他抓住他抓住他」（諸如此類）；劇中盡可能表現得像獵犬嗥叫。就像克呂泰涅斯特拉說的：「妳們在夢境中追逐獵物，妳們的號叫就像嗅到血的興奮獵狗。」（131-2）劇情後來復仇女神說話了，但我們已經忘不掉她們最初被類比成犬。

艾斯奇勒斯所要描繪的是失控的憤怒。那是強迫性的、具有毀滅性的，只為了製造苦痛與難受。它嗜血，所以不像人類反倒像狗。希臘人普遍不把狗視為豢養的家畜，而是喜愛追殺獵物的粗鄙生物，始終惡意忽視受害者的痛苦。吐出獵物血塊這樣的意象也非常接近狗的行為。復仇女神呼出的氣味是半消化過的血腥味，就像今日人們看到野狗的行徑後在嫌惡下可能嗅到的味道。阿波羅認為這種瘋狂的物種應該歸屬某種無意馴化殘忍習性或限制恣意虐待的社群，肯定不見容於所謂的文明社會。

若不改變，復仇女神將無法融入追求法治的社會法律體系。你不能期望把野狗關進籠子裡就能得到正義。但是復仇女神並未使得朝向民主的轉型停滯不前。直到劇本很後段，她們仍具狗的性格，威脅吐出毒液（812），讓四處變成不毛之地。（812）然而已經立下法律制度的雅典娜說服她們要改變自己才能加入她的事業。「平息妳們黑暗怒潮的痛苦力量吧，」她這麼對她們說。（832-33）那當然代表著一種極深刻的轉變，事實上是自我認同的改變，也攸關著那股憤怒的強迫性力量。雅典娜提供誘因鼓勵她們加入城邦：在冥府受尊崇，獲得公民的敬重。條件是她們必須放棄原本一心追求報復的作法，轉而採取新的態度。尤其是她們必須懷抱有利於整個城邦的情感，避免在城邦裡惹麻煩，尤其不能招致內戰，也不能導致橫死或任何使人失去理智的憤怒激情。（850-63）事實上，她們還必須為人間祈福。（903-）如果她們做好事並且展現慈悲情懷，就會受到好的對待與尊崇。或許最根本的轉變在於她們必須傾聽說理。（885, 970）不用多說也看得出來所有這一切可不只是外在的控制，而是內在的重新定位，深入她們性格的根源。

她們接受了雅典娜的提議，也表現出「好脾性」（preumenôs, 922）。她們禁止所有非必要的殺戮。（956）她們宣稱每個人都應該關愛（charmata）彼此，懷抱著「博愛之心」（koinophilei dianoiai, 984-85）。再一次，這些情感與她們先前如狗般的屬性完全不同。不讓人意外的。她們的外在似乎也有相應的轉變。在該劇尾聲，她們顯然是挺立行進的，隨後一群女侍將深紅色長袍交給她們（1028-29），這些長袍是居住在本地的外邦人在泛雅典娜節（Panathenaia）慶典時所穿的。她們已經變成女人，不再是野獸，而且是住在城邦裡的「外邦居民」。她們的名字也改了：現在她們是「仁慈之人」（慈善女神，Eumenides），而不是復仇女神。

一、憤怒因法律而轉變

第二項轉變與第一項轉變同等重要，而且對於第一項轉變的成功與否至為關鍵。艾斯奇勒斯認為政治上的正義並不只是用籠子圈住憤怒，而是從根本上轉變憤怒，從某種不合人性、過度的、嗜血的東西，變成人性的、接受理性、冷靜、慎思與權衡。此外，正義所關注的不是永遠無法扭轉的過去，而是創造未來的福祉與繁榮。事實上，存在正義體制內的課責（accountability）不是一種應報的情感，而是為了保護當前與未來生活的一種評估判斷。我們還是需要復仇女神，因為世界並不完美，始終必須處理犯罪。但是我們不想要也不需要她們原來的那種樣貌與形式。她們確實也不是過去的她們：她們已經變成正義與幸福的工具。城邦得免於因報復的憤怒之情所引發的爭鬥與橫死。我們用政治正義取代憤怒。

畏懼仍有其發揮之處：想犯罪的人及煽動內亂者會有所警惕，知道惡行難逃制裁。因此雅典娜仍將慈善女神的面貌描述為可怕的。（990）但法律上的究責已經不再是胡亂為之，而是要精準鎖定對象、衡量情事、符合比例。再者，追究過去的行為是為了未來：嚇阻更甚於討公道。

艾斯奇勒斯不是探討懲罰的哲學家，他留下許多問題等待後世研究。舉例來說，是否存在一種應報主義能夠符合他的要求？說懲罰必須放棄「以牙還牙、以眼還眼」（lex talionis）的報復方式，但有沒有任何應報主義可以做到呢？或者社會必須如同蘇格拉底與柏拉圖所相信的，或如同希臘人普遍認為的那樣，擁抱另一種全然不同的懲罰理論，也就是一種基於嚇阻與追求整體效益的理論呢？我們確實可以看到這樣的線索，但並無明確的表述。

另一個解放過程尚未探討，但引人想像：私領域的解放。在復仇女神的舊世界裡，家庭與愛，無論是家人或朋友之間，都帶著同仇敵愾的責任。復仇的需求無休無止，讓所有關係都籠上陰影，包括原本屬良性的關係，例如歐瑞斯特斯（Orestes）與厄勒克特拉（Elektra）的手足關係。復仇讓任何人都無法再愛人。（理查．史特勞斯〔Richard Strauss〕的歌劇作品《厄勒克特拉》以讓人難忘的方式體現了古希臘劇作家艾斯奇勒斯／索福克勒斯〔Sophoclean〕的深刻見解。在這部歌劇裡，每一個音符、每一個樂句都因為復仇的力量而被扭曲壓垮。）現在法律接手處理犯罪的工作，使得家可以成為一個愛的地方 ，一種善意互惠的地方。並不是說人們再也不會感到憤怒：只是如果問題真的很嚴重，會交給法律處理；如果不嚴重，又何必因為那樣長期損及彼此利益呢？（當然我們瞭解這樣的二分法過於簡單，因為親密關係的強烈情愛與信任有時的確足以造成痛苦，好比悲痛與恐懼，無論法律是否介入皆然。）正如亞里斯多德後來說的，好脾氣的人（他以此稱呼憤怒這塊領地上的美德）不會眥睚必報，而是傾向同理理解。法律帶來雙重利益：它讓我們安全，也讓我們互相照顧，卸下復仇的憤怒。

我們可以看到，法律允許我們關切朋友與家人受到的傷害，卻毋須耗上自己的生命被憤怒的情緒與復仇的計畫拖著走。在艾斯奇勒斯所描述的還沒有法律的社會裡，多數憤怒其實與現實生活中的人們關係不大：它追究的是遙遠之前的先祖們所受到的傷害，有時候是父母或親友受到的傷害。因此首部曲《阿格曼儂》（Agamemnon）的開場是以合唱形式痛苦地描述許久之前伊菲吉妮亞（Iphigeneia）被殺害的事件，而對此克呂泰涅斯特拉很快地報了仇。到了劇後段，當埃奎斯托斯（Aegisthus）進場時，他未說明有關自己的事情或他關切什麼，反而冗長訴說他父親提厄斯忒斯（Thyestes）的故事，他父親因為被阿格曼儂的父親阿垂阿斯（Atreus）欺騙而吃了自己的孩子。人沒辦法以自己的身分活著：他們背負著過去，受到過去束縛。而如我們將會看到的，對於個人傷害的憤怒也因為法律而轉變，但或許法律帶來的最大改變在於讓人們可以不用窮盡復仇計畫亦能展現出對別人的在乎。

本書無關古希臘的倫理學，而是我偶然間看到艾斯奇勒斯的圖畫而獲得靈感――政治正義讓個人與公共領域的道德情感持續發生轉變。但我要談得比艾斯奇勒斯更深，並進一步主張憤怒在規範上始終是有問題的，無論就個人領域或公共領域來說都是如此。我的論述核心是憤怒的分析，將在第二章說明。我與包含亞里斯多德、希臘與羅馬斯多噶學派及巴特勒主教（Bishop Butler）在內的哲學傳統看法一致，認為憤怒在概念上不只包含某人或某種事物受到嚴重傷害，也包含讓作惡者承受不好後果是件好事。這些想法必須一一以複雜的方式加以檢驗，那是分析的本質。而我將主張在這樣的理解下，憤怒在規範上總是有問題的。

二、轉化的憤怒

問題一，我稱之為「償還之道」（road of payback），其錯誤在於認定為惡者所受的痛苦可以回復或有助於回復受到損害的重要事物。這樣的想法非常普遍，但在規範上是有問題的，因為所採取的信念是錯誤且不一致的。它們來自對宇宙秩序平衡根深柢固的誤解，也來自人們在無助的情況下試圖重獲控制。讓為惡者受苦受難並不能回復已受傷害的人或事物，至多只能嚇阻未來的侵害行為，使為惡者不能再行惡：但這些效果並不是採取償還路徑的人想要的。

然而還有另一種情況是看來說得通的想法，我稱之為「地位之道」（road of status）。如果受害者僅僅將傷害視為一種相對性的地位，也就是如亞里斯多德所說的被害人「被貶低」了，那麼討回公道的作法看來真的有效。藉著施加痛苦或羞辱的方式來降低加害者的地位，確實能讓我們的地位感相對提升。不過會有另一個不同的問題：只在意相對地位在規範上也是有問題的，儘管普遍但這種過度狹隘的想法是我們應該避免的。

以上扼要說明我的主要論點，當然這些想法必須再詳細拆解與解釋。憤怒或許還是具有某種有限的實用性，例如作為壞事發生的信號，不論對自己或別人；它也提供了去處理的動機；它還能嚇阻別人，讓他們不敢侵害。但究其核心概念是深具瑕疵的：無論是概念不一致或規範上不適宜。

接著我將導出一個關鍵的概念，稱之為轉化（Transition）。一般人都會發怒。但是只要注意到憤怒在應然面的非理性，特別是在償還模式下，一個理性的人往往會從憤怒切換到更實際有效的展望式思考，想想實際上可以怎麼做以增加個人或社會福祉。我將探討這種帶領我們轉向我所偏好的未來導向式思考的思考過程。（我認為復仇女神所經歷的轉變就是如此，儘管這非我論述重點。）轉化是個人可以遵循的路徑，但如同艾斯奇勒斯所描述，也可能是社會的演化路徑。

我知道有種模稜兩可的論證主張有一種符合理性與規範的憤怒，我稱之為轉化的憤怒（Transition-Anger），其主張如下：「實在讓人無法忍受！必須做點什麼才行。」然而這種向前看的情緒比較不常見，真實生活中大部分轉化的憤怒都帶有要對方償還的意味。

在後續的章節裡，我將以這樣的分析處理有關憤怒的三個老生常談，它們在哲學文獻及每日生活中都意義重大：

一、 當某人受到侵害，憤怒是必要的，如此才能保護尊嚴與自尊。

二、對惡行發出憤怒才能讓人嚴肅看待做錯事的人（而不是將他當作小孩或責任能力不足的人）。

三、憤怒是對抗不正義的必要手段。

我同意就上述三方向憤怒有時候具有工具性的價值。但是這種有限的實用性無法排除它在規範上的不適當性。甚且就這些功能來說，它有時候也不如人們想的那樣有用。

本書第四至七章會在四個不同的生活領域中開展這個核心主張。若要探究這些問題，就應區別不同的人際互動領域，看看在各領域內怎樣的關係是適當的，以及怎樣的美德才適合這些關係。深度個人情感的領域（無論家人或朋友）與政治領域迥然不同，就憤怒與判斷而言也有不同的美德與規範。我的論點將架構在這樣的領域之別上。

首先在第四章，我將探討憤怒在親密的人際關係中的角色。在這個領域裡，人們常認為就算憤怒有時候會過頭或被誤導，仍是一種充滿價值的自尊自重，所以人應該培養這種情緒，尤其是那些容易看輕自己價值的人，常舉的例子就是女性。我反對這樣的想法，我認為要在親密關係中維持個人價值不需要靠憤怒，甚且憤怒會帶來很深的危害。當然會有傷害與背棄信任的事發生，造成短期的憤怒與長期的悲傷。但我將說明為失去而哀傷是好事，有利於將失去歸諸於別人，就工具性的效用來說這會讓人自己好受一些，就人際關係的本質來說也是更適當的。雖然短期的憤怒是可諒解也符合人性的，但那往往無濟於事，也不應影響未來的進程。

接著在第五章我將探究我所稱的「中間領域」（Middle Realm），也是我們與別人及社會群體進行許多日常互動的領域，對象不是親密朋友，也不是政治機構或其官僚代表。這個中間領域會產生許多怨恨，從有損名聲到那種無可饒赦的罪行，好比亞里斯多德說過的竟然有人敢忘記你的名字。在此我會提出與親密關係領域不同的論調，我認為羅馬斯多噶學派的作法是正確的，他們的文化時常因為發生在中間領域的怨恨而變得醜惡，於是主張：正確的態度是知道這些小事微不足道，不但不要因此憤怒，也不要難過。那樣的損失一點都不嚴重。斯多噶派哲學家塞內卡（Senaca）雖未曾做到，但他記錄下自己如何掙扎做好榜樣。（因此我追隨亞當．斯密［Adam Smith〕，認同斯多噶學派提供了好建議，除了要我們別太關心所愛的人、家人與朋友這一點。）

但事實並非全然如此，雖然日常生活中的怒氣有許多是針對瑣細之事，例如別人的無禮或做不好，但中間領域發生的損害有時是極為嚴重的：被陌生人性侵、殺害，諸如此類。這些情況不像斯多噶學派所提到的日常煩擾。在此艾斯奇勒斯的見解就很重要了。在這種情況下應該將問題交給法律處理，法律應該不帶憤怒的以向前看的精神加以處理。雖然發生在個人領域的嚴重情事也可能交給法律處理，但其中還是有一塊保留給深層的情緒（悲痛、恐懼、同情），那樣的情緒與愛和信任密不可分。相反的在中間領域受害者與加害者不會有任何持續的關係，法律可以完全承擔處理錯誤的責任。

接著我要處理政治領域。在這個領域裡主要的美德是無私公正，是追求共同利益的良善美德。它是制度的第一項也是最重要的美德，也是適用並支持這些制度的人們的美德。但什麼樣的情感可以鼓舞並支持正義呢？於此，再一次的，時常有人主張憤怒的重要性，因為它可以維護被壓迫者平等的尊嚴，展現對人的尊重。我將政治領域的探討分為兩個部分：日常的正義（第六章）與革命的正義（第七章）。

在日常的正義裡，我將主張若狹隘地將重點放在任何種類的懲罰上，勢必不利於正義的追求，尤其是刑法上的應報主義，即使經過縝密思量的亦然。最重要的是社會應該採取一種預先處理（ex ante）的觀點，分析整體的犯罪問題並尋求往前進的最佳處理策略。此種策略確實包括懲罰違法者，但那只是更大方案中的一部分，其他內容還包括營養、教育、健康醫療、住屋、就業與其他更多環節。雖然我無法在本書裡完整探討真正需要的社會福利如此廣泛的問題，但我至少會說明梗概，然後檢討其中最閃耀的刑罰制度。

那麼革命的正義又如何呢？人們時常相信在幫助被壓迫者主張自己的權益並追求正義的過程中，憤怒是高貴又重要的。就此我認同聖雄甘地與小馬丁．路德．金恩的理論，他們認為對於追求正義來說，憤怒不只是沒有必要，而且對於有助建構未來正義社會的慷慨與同理來說，憤怒也是一種障礙。憤怒在前述的三個工具性層面可能仍具備有限的效用（信號、激勵、嚇阻），但有一點很重要，一個革命運動的領導者與許多追隨要是不太一樣的，他們部分是斯多噶派禁欲者，部分是充滿愛的生物，就像曼德拉的思想與生命所彰顯的。這一切或許也沒那麼不一樣，畢竟人類的生命確實有讓人意外的喜樂與慷慨大度，適合用於建立前所未有的宏圖大業。

當然將這些領域截然二分太過簡化了，因為它們以許多方式交互影響。家庭是愛的領域，也是法律所形塑的一種制度，甚且也會出現許多法律必須嚴肅以待的惡行，例如性侵、傷害、虐童。舉例來說，職場歧視是中間領域的惡行，但也可能構成種族或性別歧視，騷擾或過失侵權行為，因此屬於法律的範圍，也可採取謹慎而節制的轉化的憤怒（從憤怒女神變成慈善女神）。此外，不同於和飛機上及路上的陌生人，我們與同事之間的關係是持續性的，且有相當程度的重要性：介於親密愛人或朋友與萍水相逢的無禮傢伙之間。而且如同我強調的，對他人的嚴重犯行，例如身體傷害、性侵、殺害，都屬中間領域的嚴重惡行與違法行為。對於這些惡行必須在不同的層面加以分類，而後找出適當的回應態度。

同樣重要的，政治領域不只是司法公正的領域。一個國家若想要生存並鼓勵人們關切共同的利益，公共領域也需要一些慷慨與不追究的精神，對各式各樣的錯誤都窮追不捨可能會過了頭，有礙集體行動；我認為這樣的精神亦適用於個人領域。那確實也是艾斯奇勒斯的重要見解：不該將家庭中最糟糕的惡毒與嗜血性格引入城邦，反而應該強調家庭中最美善的信任與關愛。

第一章

導論︰從復仇女神到慈善女神

在艾斯奇勒斯寫作的悲劇三部曲《歐瑞斯特斯》（Orestia）的尾聲，主角們身處的遠古世界發生了兩項轉變，而公元前五世紀的觀眾們看得出來正是這些轉變構築了他們所在的世界。其中一項轉變廣為人知，另一項則常被忽略。前者是指雅典娜導入法律制度，取代並終結原本看似永無休止的流血報復循環。設立法院，建立理性論辯與權衡證據的程序，有個法官作為獨立第三方，並從雅典公民中選任陪審團。她宣布從現在開始殺人罪將會透過法律解決，不再由復仇女神處理。這是雅典社會的轉變所不可或缺的，但復仇女神可...

合理對話下的荊棘進步

╱台大法律學院教授李茂生

最近刑法學界頗被重視的議題之一不外是民粹刑法。民粹主義的本意是與菁英主義相對的平民主義，意指政治應以民眾之意或利益為歸依，然而如今已經被濫用。姑不論為何民粹一語會被濫用的原因，以目前被誤用的定義而言，所謂的民粹就是指一種不分是非的、被操弄的集團情緒，會影響到制度的創建與運作，而後果則是使情況愈來愈糟。

在台灣被詬病的民粹產物頗多，尤其在政治的場合，幾乎俯拾皆是，不過一般而言，只要稍微沉靜下來，除非是已經沉迷於其中的少數，大部分的人都會「覺醒」，等待下一次再度興奮可發洩情緒的機會。當然，如果局勢不佳，這類的機會不斷發生，每次的激情都有殘留的話，會變成積憤，最終導致社會的撕裂。

反之，在刑事法的領域或謂犯罪的領域，則情況稍有不同。不論是在富裕的社會抑或在貧窮的社會、不論是在進步的社會抑或在落後的社會，雖然強弱有所差異，但是對於犯罪者的民粹式情緒，特別是憤怒與排斥的情緒，始終都是存在著，不曾歇止過。當然或謂將眼光放長遠一點，我們可以發覺，人類從公開的肉體刑發展到密行的自由刑，從死刑到廢死，在在彰顯出憤怒情緒的止揚；但是同時，若也同時留意到在憤怒的止揚後發生的附條件寬恕的情緒時，一定會發覺自由刑的規訓意味，也會發現到廢死後的綿密監視與排斥。

或許這是刑事司法的宿命。面對會將人類滅絕的種族間戰爭，論者建議大家放下致命武器，將種族間的戰爭改成萬人與萬人的鬥爭（個人間的口水戰），並提供一個公的司法領域，讓有爭執的人能夠登上公開的舞台，進行鬥爭，而大眾則是信賴在該舞台上的最終結論，並藉此獲得基本規範的再確認。然而事實上，這種理想卻在萬人與某些特定人間的鬥爭現實中破滅了。「與恐怖主義（者）的戰爭」、「對毒品宣戰」等，在在表示出所謂舞台上的鬥爭，也僅是戰爭（內戰）的延伸而已。正如市民刑法與敵人刑法區分論所述，我們必須在民眾間區隔出市民與敵人，對待敵人應該採取非常手段（例外狀態的創設），但同時只要他們願意悔過，則亦應展開雙臂歡迎他們的歸來。這不外是基於憤怒而排斥，與附條件地寬恕敵人。憤怒與附條件的寬恕形塑出自家人與正在戰爭中的敵人間的絕對區隔。

瑪莎・納思邦的《憤怒與寬恕》一書，道出了憤怒與附條件的寬恕這兩種群眾情緒的必然性與局限。憤怒如果是以義憤的方式表達出來時，確實是一種刺激也是一種警告，其可將社會中深藏的弊端揭發出來；然而，如果放任憤怒情緒的蔓延，則憤怒所必然附帶的惡害也會隨之發酵。這就是受到傷害者或其同情者會要求加害者也要受到同等的傷害，同時因為受傷而感受到的社會地位貶抑，也同樣要以貶抑加害者社會地位的方式得到寬慰。而所謂的附條件寬恕，前提也是加害人必須認錯，接受以傷害與社會地位貶抑為內容的處罰，此時才可以獲得寬恕。正就是不得對敵人軟弱，對敵人軟弱最終受傷的一定是自己。

要求犯錯者負起責任一事，是對規範的尊重，也是鎮壓因犯罪而引發的社會動盪的必要舉措。這是所謂的刑法的事後處理機能。但是負責一事，並不必然代表惡害（傷害與社會地位貶抑）的科賦，惡害的科賦不僅是無法令受傷的被害人復原，也無法回復其社會地位。若要讓被害人復原、犯罪人不再犯罪、社會大眾感到心安，即必須要有其他前瞻性的舉措或機制。此際，放棄憤怒與附條件的寬恕，將這些情緒轉化，並予以昇華，這才是讓社會獲得和平的重要情緒的創造。無這類的情緒轉化，前瞻性的舉措或機制幾乎是無法運轉的，而人們也會繼續地沉淪下去。

瑪莎・納思邦的這本書提到了根本的癥結點――情緒的轉化與昇華，同時她也舉了金恩講稿為最佳範例，證明這是做得到的。更重要的是，她在親密關係、社會關係以及公領域中的犯罪與革命等各個層面，均不斷地以不一樣的角度敘述同樣的事務，讓讀者能夠各取所需，例如我就只看第六章。然而，瑪莎・納思邦所提出來的對抗民粹的情緒，例如無條件的寬恕、真愛、好脾氣、相信法律、不憤怒的摯愛等等，到底是如何得到的。亦即，我們到底要怎樣才能抑制憤怒與附條件的寬恕，將之轉化與昇華，然後得到具有往前看的支撐力的新情緒？瑪莎・納思邦並沒有給個答案。她只是單純地透過本書，不斷地合理論述，並期待合理的對話可以對抗理盲。

然而，正如我常在監獄學的課堂上所說的，合理對話下的荊棘進步（走兩步退一步，最終也是進了一步），其實僅是掩藏了（神祕化）更深一層的規訓或社會治理，而這個深層的實體不外是階層與排斥，也正是憤怒與附條件寬恕等民粹情緒的彰顯。看完本書，深受感動，進而挺身而出抗拒民粹情緒的人，絕非受到理性啟蒙（神諭）的幸運子民，而是曾經墮落、在谷底打滾、鬥爭，而後理解何謂死的慾望的一群。可惜的是，這僅是少數人而已。



憤怒不是正義，愛才是

╱政治大學法律系副教授廖元豪

近年來，無論在台灣或全世界，都是個充滿了「正義之怒」的時代。人們不僅抗議、嗆聲，以憤怒作為反抗的動力，甚至更認為這樣的憤怒是必要的，是正義的一環。在私事或公共政策上，人們不會為「不小心發飆」、「忍不住生氣」而後悔，反而更振振有詞，因為「憤怒有理」。在台灣，從三十年前龍應台的「中國人，你為什麼不生氣」，到近年來各處「憤青」、「覺青」等此起彼落的抗議聲，都強化了這種「憤怒有理」的氛圍――不是「不得已而憤怒」，而是把憤怒當成件「好事」！

然而，「憤怒」真的這麼有價值嗎？同一個社群的人們，在面對彼此差異的時候，難道不能溫柔、理性地對話，並尋求改變嗎？我看過太多場面，明明雙方（或多方）有許多共同點，也是很密切的親友，但就因為「怒」而搞砸了一切。而公共事務的抗議紛擾，一旦以「怒」為主軸，對話馬上變成對抗，妥協愈來愈困難。甚至在最該平心靜氣的學術圈，學者們也動輒把知識問題變成「正邪」的大是大非，接著就湧進了無數情緒，把不同見解打成邪說異端。

作為一個學術人、法律人、教育者、女兒的爸爸，以及相信「神就是愛」的基督徒，我對這種「自以為義的憤怒」愈來愈心痛。我想找出一套論述，去改變這種風潮。然而，傳統的「不嗔怒」教條，似乎是針對個人修養而非正義。學術戒律中的「客觀不帶情緒」也被「正義最高」的口號壓下。尤有甚者，正因為主流的學術論述，即使在談「價值」，卻也都排斥「情緒」，所以對這個問題鮮少碰觸。

有鑑於此，在去年（2016）得知一向擅長論述「情緒」在法律與政策中之地位的Martha C. Nussbaum教授出版了這本《憤怒與寬恕》（Anger and Forgiveness: Resentment, Generosity, Justice），從倫理層面來論證「憤怒」的不當與錯誤，我真是喜不自勝，馬上挑選它作為政大法學院碩士班「英文法學名著選讀」課程的主要資料。在與學生們共同探索的一整個學期中，對Nussbaum教授旁徵博引各家哲學與宗教論述，同時結合在政治、法律、家庭等領域裡的具體應用功力，真是欽佩到五體投地。對一個苦於找不到理論來反駁那些「自義憤怒者」的人來說，《憤怒與寬恕》根本地否定了「憤怒」的道德價值，更是一大收穫。

本書主軸，是要證明「憤怒」在本質上就是錯誤的倫理，而且在法律正義或解決社會問題上，都沒有任何意義。憤怒並不像許多正義之士所想的，是消除「侵害」不可或缺的德行。因為憤怒在本質上，就有著「要對方痛苦」的報復情緒，而這種要傷害對方的報復情緒，就是讓這個世界冤冤相報，人們永遠糾纏在苦難怨懟輪迴的重要因素。

在二○一五年，美國南卡羅萊納州的查爾斯頓發生了令人髮指的槍擊案。一名年輕的白人優越主義者，進入著名的黑人教堂，在牧師與查經班的成員對這位不速之客都友善招待之際，他卻拔槍屠殺了在場的人――因為他們是他所恨的黑人。法官於保釋庭訊時，讓被害人家屬對被告說話。結果被告們紛紛哭著說：「我原諒你。」「我再也不能見到我的家人，但我原諒你。」這個事件以及他們的「原諒」、「寬恕」震驚美國，也激起更多人重拾耶穌基督「寬恕」的美好。他們是最有資格憤怒的，為什麼能做到這樣的寬恕？相信這個事件，必然對作者Nussbaum有很大的啟發。

Nussbaum將「憤怒」、「報復」與「要對方痛苦」三個概念連結在一起。她指出，「憤怒」的意義就是要「報復」，其內涵就是對方的「痛苦」。而許多論者以為，對「侵害者」予以制裁，給予痛苦，是一種應報正義。就像在台灣每次發生了重大刑案，人人皆曰被告可殺。然而，她提問道：就算對方真的是犯罪行為人，是侵害者，造成了我們的痛苦；但請問把他抓來，還以顏色，侵害就消失或減少了嗎？被這個「壞人」殺害的人能復生嗎？被他砍傷的肉體會因為我們回砍十刀而復原嗎？答案當然都是否定的，那為什麼這叫做正義呢？

對某些人來說，也許看到這個壞人受害，你會有「爽感」。因為他的侵害貶低了你的地位，現在看他受苦，多開心！可是，Nussbaum認為，「我爽」難道是倫理上的正面價值嗎？你如何區別自己在報復上「恢復地位的爽感」與壞人「欺負人而提高地位的爽感」，價值上孰高孰低呢？

歸納一下：如果報復是為了「填補╱預防損害」，那顯然這是無效的行動；壞人受苦，不等於受害者的損害能回復。而若報復是為了「讓自己地位提升」，那或許有效；欺負你的人被你罰了、倒楣了（例如，背棄你而再婚的前夫，婚姻非常不幸福），會讓你那種被他貶低的感覺好一點。但在倫理上，你只想到你自己，在道德上是很有問題的（normatively problematic）。

唯有一種「轉化的憤怒」（Transition-Anger）是有正當性的：憤怒導致的不是單純的報復，而是以執行應有的規範來懲罰、懲處，藉以嚇阻將來的惡害。或是因為憤怒，而決心要把惡事的根源徹底剷除。這種憤怒與懲罰，不是為了自己，而是為了改善環境讓世界更好。例如，我們處罰殺人犯，讓他坐牢，但這麼做不純粹為了報復，而是因為要執行這種制裁規範，讓今後的人知道不該殺人。雖然人死不能復生，「坐牢」本身無法彌補損害。但藉由忠實、嚴厲地執行「不得殺人」的規範，社會會更好。

Nussbaum 也從宗教（價值的最深根源）著手來探究憤怒到底是不是一個可以正當化的價值。這方面的論證極為精彩，也看得出她的功力。在第二章中，有一節談到「上帝的憤怒」（The Anger of God），其中有提到，「基督教的神會憤怒嗎？」

她引用了古代神學家拉克坦提烏斯的著作《論神的憤怒》（On the Anger of God, De Ira Dei）。在這本書中，拉克坦提烏斯認為我們不可能去敬拜、敬畏一個不會憤怒的神。所以，神是會憤怒的。尤其在舊約聖經裡，耶和華似乎經常憤怒。

但Nussbaum指出，舊約聖經有提到「忌邪的神」（jealous God），並且神的憤怒似乎在乎「地位」。但仔細讀聖經，神的憤怒似乎不在於自己的「地位」（在人們心中有多重要），而是在乎那些惡行「本質上的不義」（尤其在先知書中討論到的貪婪、惡待陌生人等等）。也就是說，神在乎的不是這些不敬畏的行為貶低了神，而是這些行為本來就是神所關切所注意的惡行。

Nussbaum以為，聖經是要寫給許多需要「簡單訊息」的人們。「憤怒之神」的概念，是提醒人們注意「什麼是罪」，並嚇阻可能的犯罪行為，同時也是矯正社會惡行的重要動機來源（因為人們要模仿神的行為）。但不是把「憤怒與報復」當成是一件好事。聖經中的「憤怒之神」是一種正面、建設性「轉化的憤怒」。

而在「寬恕」的部分，Nussbaum也有非常精彩的分析。她把「寬恕」分為三個層次：一、交易式寬恕（transactional forgiveness），也就是一定要對方悔過認錯，才能交換饒恕並放棄憤怒報復；二、無條件的寬恕（unconditional forgiveness）；三、無條件的愛（unconditional love）。

而在猶太教與基督教，都有不少看來是「交易式寬恕」的經文或儀式。這種寬恕會帶來許多負面效果。它可能會導致更嚴重的羞辱與自貶。而在此同時也往往將報復、懲罰與饒恕放在一起。請求寬恕的程序，變成一種自我傷害的過程。人們若把「人與神」的關係拿來套用在世界上的「人與人」的關係，那就很容易去「論斷」他人（我要你道歉，你不道歉我就……）。因此，Nussbaum認為，「交易式寬恕」無法消除「憤怒與報復」的兩個壞處。它其實還是有某種報復的概念（卑躬屈膝求饒，就可以回復、填補損害）；又往往也狹隘關切受害者之「地位」。

但西方文明重要來源的基督教也有重要的「無條件寬恕」元素，尤其在新約則尤為明顯，《路加福音》5:20：「耶穌見他們的信心，就對癱子說：你的罪赦了。」沒有任何條件。而耶穌為人的罪而上十字架，更是如此，《路加福音》23:34：「當下耶穌說：父阿！赦免他們；因為他們所做的，他們不曉得。兵丁就拈鬮分他的衣服。」

更進階的乃是「無條件的愛」。在這個層次，甚至不去思考「錯」、「罪」的問題，聖經中的經文，如：

《馬太福音》5:44：「只是我告訴你們，要愛你們的仇敵，為那逼迫你們的禱告。」

《路加福音》6:27：「只是我告訴你們這聽道的人，你們的仇敵，要愛他！恨你們的，要待他好！」

《以弗所書》4:31-32：「一切苦毒、惱恨、忿怒、嚷鬧、毀謗，並一切的惡毒（或作：陰毒），都當從你們中間除掉；並要以恩慈相待，存憐憫的心，彼此饒恕，正如神在基督裡饒恕了你們一樣。」

《哥林多前書前》13:5：「不做害羞的事，不求自己的益處，不輕易發怒，不計算人的惡。」

《馬太福音》18:21-22：「那時，彼得進前來，對耶穌說：主阿，我弟兄得罪我，我當饒恕他幾次呢？到七次可以麼？耶穌說：我對你說，不是到七次，乃是到七十個七次。」

而《路加福音》第十五章那個浪子回頭的故事，更是家喻戶曉。當出走的孩子回來，那個父親沒有一點責備，沒有一絲追問，也沒有說「你知道錯了吧」。他甚至沒有說出任何「我饒恕你」之類的話。就是愛，那種無盡無窮無條件的愛。不計算孩子的惡，不發怒。從頭到尾都沒有「要求」任何東西。這才是社會改變、包容、進步的最重要基礎，也是化解各種紛爭的精神。

Nussbaum 教授在抽象的價值論證之外，也分別從家庭、個人的「私領域」，到「中間領域」，以至「政治領域」，分別論述「無條件寬恕」或「無條件的愛」的重要性。她舉了夫妻因為各自父母、家庭的因素，加上性別刻板印象，帶來雙方相處的許多衝突隔閡。而憤怒總是讓我們歸責對方、怪罪別人，問題只有愈演愈烈。唯有當我們捨棄憤怒，彼此攤開來解決問題（做了任何處理，都不是基於怒氣），方能讓情況一點一滴變好。而在政治領域，尤其是所謂革命正義的情境，她更以印度的甘地、美國的金恩博士，以及南非的曼德拉，來說明「無條件寬恕」是多麼有力，這種向前看的正義是怎樣地癒合社會嚴重的裂痕。

愛與寬恕在這個時代很容易被認為是「唱高調」。但本書以哲學與宗教的論證，輔以現代的大小實例，有力地證明「憤怒」、「報復」無濟於事而且違反正義；「無條件的寬恕」與「無條件的愛」才是正當的。商周出版能選上這本好書，將它翻譯以饗中文世界的讀者，真是功不可沒。在此大力感謝並予推薦。

合理對話下的荊棘進步

╱台大法律學院教授李茂生

最近刑法學界頗被重視的議題之一不外是民粹刑法。民粹主義的本意是與菁英主義相對的平民主義，意指政治應以民眾之意或利益為歸依，然而如今已經被濫用。姑不論為何民粹一語會被濫用的原因，以目前被誤用的定義而言，所謂的民粹就是指一種不分是非的、被操弄的集團情緒，會影響到制度的創建與運作，而後果則是使情況愈來愈糟。

在台灣被詬病的民粹產物頗多，尤其在政治的場合，幾乎俯拾皆是，不過一般而言，只要稍微沉靜下來，除非是已經沉迷於其中的少數，大部分的人都會「覺醒」，等待...

第一章 導論︰從復仇女神到慈善女神
一、憤怒因法律而轉變
二、轉化的憤怒
三、道歉與寬恕的文化

第二章 憤怒：軟弱、償還、貶低
一、憤怒：失去的連結
二、憤怒：認知、感覺、幸福論
三、憤怒的要素
四、憤怒與償還
五、三條路徑；轉化
六、轉化的憤怒，理性的情緒；憤怒的工具性角色
七、上帝的憤怒
八、憤怒與性別
九、憤怒與其他「反應的態度」：感激、悲傷、厭惡、憎恨、蔑視、羨慕
十、憤怒情緒的守門員：好脾氣

第三章 寬恕：系譜學
一、寬恕與系譜學
二、猶太人的贖罪：作為與不作為的紀錄
三、基督教的交易式寬恕：內在領域的功過紀錄
四、無條件的寬恕
五、另一股思想：浪子回頭與馬勒的愛之宗教
六、猶太教傳統中的異議
七、承認人的脆弱

第四章 親密關係：憤怒的陷阱
一、脆弱與深度
二、親密關係與信任
三、錯誤的社會價值：羞辱與控制
四、父母對小孩的憤怒：壞女孩
五、孩子對父母的憤怒
六、感激與互惠
七、戀人與配偶：壓力
八、戀人與配偶：背叛、分手
九、對自己的憤怒
十、法入家門

第五章 中間領域：修正的斯多噶主義
一、日常生活的憤怒
二、斯多噶學派關於中間領域的主張
三、在因果互動中的歸因錯誤和扭曲評價
四、中間領域的中間：同事與夥伴
五、自發性的感激
六、損及福祉：交由法律處理
七、好脾氣

第六章 政治領域：日常的正義
一、慈善女神
二、問題同樣在於錯誤的社會價值
三、惡行與法治：應報主義者與矯正主義者的挑戰
四、不憤怒與刑事法
五、寬赦：將事後因應與事前防範相連結

第七章 政治領域：革命正義
一、高貴的憤怒？
二、轉型的故事：帕頓的《哭泣的大地》
三、革命的不憤怒：理論與實務
四、曼德拉奇特的慷慨慷慨
五、沒有寬恕就沒有未來？

結論：世人的目光

附錄一：情緒與《思想的劇變 》
附錄二：憤怒與譴責
附錄三：憤怒與其形類

第一章 導論︰從復仇女神到慈善女神
一、憤怒因法律而轉變
二、轉化的憤怒
三、道歉與寬恕的文化

第二章 憤怒：軟弱、償還、貶低
一、憤怒：失去的連結
二、憤怒：認知、感覺、幸福論
三、憤怒的要素
四、憤怒與償還
五、三條路徑；轉化
六、轉化的憤怒，理性的情緒；憤怒的工具性角色
七、上帝的憤怒
八、憤怒與性別
九、憤怒與其他「反應的態度」：感激、悲傷、厭惡、憎恨、蔑視、羨慕
十、憤怒情緒的守門員：好脾氣

第三章 寬恕：系譜學
一、寬恕與系譜學
二、猶太人的贖罪：作為與不作為的紀錄...