經學守舊考：以清儒所構建之經學守舊現象為探討核心

第1章從皮錫瑞經學守舊之說發論

一、前言

經學雖為中國傳統學術之主要精神命脈所在，但民國以後，經學的權威性被消解，蔡元培曾說：「我以為十四經中，如《易》、《論語》、《孟子》等已入哲學系，《詩》、《爾雅》已入文學系，《尚書》、《三禮》、《大戴記》、《春秋三傳》已入史學系，無再設經科的必要，廢止之。」把經學拆解成為各種不同類型的學術，與胡適所謂還各代學術面貌的主張相當。周予同在民國25年時亦說：「經學成立於前漢，動搖於民國八年『五四運動』以後，而將消滅於最近的將來。」從今日仍多有有志之士主張讀經來看，周氏的預言固然失準，但經學雖未完全遭到消滅，大抵卻已消退成為學院中中文系所的專門研究學科。經學之所以不能受到新時代的重視，與其本身所展現出來的守舊本質有相當密切的關係。

民國12年，錢基博（1887-1957）在《無錫新報．思潮月刊》發表文章，自述任教時於課程表中設計有教讀經一科，訪者多詢以教學方法及旨趣，於其中可見兩派不同意見：「言國粹者，則見譽曰：『是存古也！是正人心，息邪說也。』言歐化者，則又曰：『是守舊也！是錮蔽青年之耳目聰明也！』」清末民初，因受到西化思想的挑戰，學界對於傳統經學開始進行該如何評價取捨的爭議，國粹派主張經學仍具有可導正人心的功能；歐化派者，則認為經學阻礙時代進步，是食古守舊的代表，主張要從根本上廢除之。

國民政府來台後，國學研究者往往自覺對傳統文化有深厚的復興責任，然經學的價值依舊爭議不休。戴君仁曾針對民國四十、五十年代時的讀經問題提出想法：

自五四以來，讀經成為學界聚訟的問題，或主張讀經，或反對讀經，一直到現在，恐怕還是兩派對立著。……我個人覺得經的應讀不應讀，繫乎它有價值或沒有價值。反對讀經者認為古代經書已和現代脫了節，陳舊的古董，已經沒有什麼價值。實際上是否如此，我想一定有許多人不以為然。經書不是全無價值，內中有許多話是超時代性的。無論何人，無論何地，只要有人類，那些話都是有價值的，有永恆的價值。價值何在呢？在於那些教導人的話，如能實踐就對於人類的生活有益處，其益不在科學技術能改善人類物質生活之下。我們都知道，對於人類生存關係最大的無過於政治和道德。政治是維持國家的，道德是維持社會的，國家社會安定，人民的生活自然過得好。古代經書裡，記載著很多關於政治和道德的好話。……這些話雖很淺顯，但其為有價值的好話，我想誰也不能否認。那麼經書雖不必讓學理工醫農的學生全讀，而學人文科學和社會科學的都應擇要選讀，我想教育家或許會同意我的主張。

從此番言論中，可見讀經存廢問題是自五四以來一直延續不斷的爭議。戴君仁指出批評者依舊將經學視為陳舊古董，與時代脫節，但支持者如戴先生，則認為經書中關於政治和道德的好話，具有永恆的價值，至少需讓就讀人文社會學科的學生閱讀。

無論兩派如何爭執，卻有一共同觀點，即皆認為經學是中國傳統文化學術的主要代表，從時空背景來說，其本質是一種舊學、古學，有別於當時受西方學術思潮影響下的新學。在新舊的對比下，反對者便認為經學窒礙中國數千年來的生命力，形成一種民族文化惰性；支持者雖不致於再高唱全盤接受傳統經學，但也承認經學推崇聖賢人格和道德修養工夫，具有在現代社會中改善精神人格的價值，是以無論是新儒學或尋根懷古之風的思潮，皆對經學有相當程度重視。即使在進代化社會中，許多有識之士依舊提倡讀經，不肯輕廢經學。

經學從漢代開始，歷經兩千餘年，一直作為主宰中國政治、社會發展的重要學術力量，不僅主導學術思想界的變化，對舊時代官方的統治思維亦有相當深刻的影響。然而，當這套系統在清末民初受到西方思想的挑戰後，學術界迅速興起批判經學的風潮，將其視為守舊、傳統，甚至是迂腐的思想文化，當作是阻擋邁向現代化的最大障礙，造成傳統學術界嚴重的自卑心理。以存古、守舊稱呼一種學術，這類特質在今日社會看來，確實帶有過時、不符合潮流的批評意涵。但不可否認，守舊又往往是傳統社會中多數人士認同可以安定社會的正確方向，無論在政治上、在學術上、甚至是對新技術的接受，傳統人士普遍傾向維持舊有的制度及思想，難以接受奇特創新的改變。正如皮錫瑞（1850-1908）在其《經學歷史》中便以「守舊」作為總結經學特質的用語，他說：「凡學皆貴求新，惟經學必專守舊。」又說：「經學宜述古而不宜標新。」皮錫瑞認為經學與別種學術不同，其他學術皆貴求新，惟獨經學的本質在於守舊。皮錫瑞經學守舊的思維，不只是他個人的意見，乃是傳統時代的普遍認同感，如俞樾自注其詩〈與客談詁經精舍舊事〉「坐上周秦漢魏人」亦云：「余課諸生，治經必主古義。」甚至守舊、崇古成為中國文化的一種表徵現象。守舊確實是多數學者也承認為的經學特質，無論是經學中的漢學、清學，都是以復古守舊為標榜。然以守舊作為經學特徵的描述語，並不能只是一種空洞的學術感受，必得落實在某些實際內容及作法中。那麼在經學傳承詮釋的發展過程中，經學守舊思維究竟可以落實為怎麼樣的現象？這些現象之所以被確立的原因為何？是否有某種內在模式操縱著守舊思維的發展？又得以維持這種經學守舊思維背後的精神究竟為何？這些將是本文探討之重點。

二、經學守舊思維的本質意涵

中國經典的詮釋模式，建立在層層分立的解釋結構中。其標準形式為先有經，再有傳注，傳注下又有義疏，一層一層依照前面的詮解進行闡述，具有明顯的再詮釋特質，大抵可形成一整套內容相近的解釋系統。經學的這種特質，造就治經學者必需講究學有所本，依據前義的學術性格。當然，在經學的詮釋過程中，若不滿於前套詮釋系統所採用之傳注，往往會有所謂回歸原典運動的發生。此時則會另立新說，自創為傳注的情形發生，從而取代舊傳注或與之並列，成為後世經典說解的新來源，如宋學中程頤（1033-1107）、朱子（1130-1200）對經典重新注解的情形。然即使如宋代學者創立新解，當其詮釋成為典範之後，元明之際的後學者，仍局限在程朱的新傳注之下進行再詮釋，依舊表現為層層分立又上有所承的說解系統。究竟是什麼原因使得經典的詮釋工程始終必須局限在這種原典以及傳注疏義的結構之中？為何不能人人各有一說？各持新見？必得要照著作為典範的某一套傳注進行解釋？其背後究竟是什麼原因支撐著這種詮釋模式的持續產生？皮錫瑞曾嘗試尋求：

經作於大聖，傳自古賢，先儒口授其文，後學心知其意，制度有一定而不可私造，義理衷一是而非能臆說。世世遞嬗，師師相承，謹守訓辭，毋得改易。如是，則經旨不雜而聖教易明矣。若必各務創獲，苟異先儒；聘怪奇以釣名，恣穿鑿以標異；是乃決科之法，發策之文；侮慢聖言，乖違經義。後人說經，多中此弊。

照經學詮釋結構來看，凡說經按照舊有傳注的標準進行詮釋，不另闢新解者，即可謂經學上的守舊。但為什麼皮錫瑞會認為學術中獨經學是專於守舊？其他學術就沒有這種特質，這必然關聯到某些經學本身所獨有的特性。於是皮錫瑞推本溯源，從經學傳授的源頭立說。他以古人普遍崇信的聖賢思想來解釋這種現象。他指出經學的產生是出自於大聖之手，其傳播次序則為大聖傳古賢，古賢傳先儒，先儒再授予後學，所謂古賢、先儒、後學，並非具實質意義的代稱，重點在於經典之意必須透過師師相傳而來，其中最重要的特點是必須謹守師傳相承而來的訓辭。

在皮錫瑞這樣的認知下，經學的傳授便包含了兩部分，一是作為經典的原典文本，出於大聖所作，其文本形式基本上是固定不變。一是說解經文的訓辭，此則需賴師師相承而來。照理說，說解的最初形式應該是大聖作經時的詮釋，這種詮釋自我作古，其後再一代一代傳下。後學要明白經典意旨，必須透過這代代相傳的訓辭始有幫助達成認知之可能。晁説之（1059-1129）便說：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　

聖人之意，具載於經，而天地萬物之理管於是矣。後世復有聖人，尚不能加毫髪為輕重，况他人乎。譬如日月光明，莫知其終始，寧辨其新，故彼一已之所謂新者，廼六經之所故有也，尚何矜哉！是以昔之人遑遑然惟恐其不得於故焉，卜子夏首作〈喪服傳〉，說者曰：「傳者，傳也。」傳其師說云爾。唐陸淳於《春秋》每一義必稱淳聞于師曰，《詩》則有魯故，有韓故，有齊后氏故、齊孫氏故、《毛詩故訓傳》，《書》則有大小夏侯解，故前人惟故之尚如此。

經意即聖人之意，是以具有顛撲不破的特質。由於聖人是儒家思想中最究極的典範形象，因此透過說解而蘊含於經典的聖意，便是天地之間最重要的道理。晁說之也提出，經典詮釋中有所謂「故」者，這是從聖人、老師處所傳下來的訓解，如子夏傳師說而作〈喪服傳〉，陸淳言必稱師，《詩》、《書》皆有以故為名之訓解，表示經學確實有注重古說的傳統。

經學雖重古說，但問題在於該如何評判在多樣化的詮解中，何種古說是傳承自聖人之處？可作為最正確的解釋標準？便成為經學家執著探究的問題。然而也由於詮釋典範不一，形成天南地北的經義訓解，是以解釋鄭伯克段之事，便可有《公羊》、《穀梁》以克為殺，指共叔段被殺，或《左傳》以為段出奔逃走兩種截然不同的結局；解釋〈關雎〉詩，則可有作為三家詩諷刺康王晏起，或〈毛詩序〉歌頌王道教化之本兩種取向不盡相同的旨意；甚至對於應該是固定的禮制解釋，也存在著相當多的差異，如周天子的宗廟究竟該有七廟或九廟？三年之喪究竟該為二十五月還是二十七月？鄭玄與王肅看法皆不相同。當然，多樣不同的訓辭，必然有後世為因應時勢、人情、習俗等因素而生發的不同詮釋結果，可以視作經典詮釋為適應不同時代情況所對應出新的解釋，有助於經學作為一種適用於政治社會的實用之「術」進行發展。但每一位嘗試詮釋經典的學者，其背後又都有一個共同的目標，即在於要挖掘出經典的真正意涵，這真正的意涵則在於要探求出制作經學之大聖貫注於經典中的詮釋意旨。是故皮錫瑞認為訓辭若能追本溯源，不雜異說，將可直探聖人之意，明白聖教意旨；然若各務創獲，開展不同先儒的詮釋說法，便是侮慢聖言，無法探得經義本旨。

所謂制作經典的大聖是一組上古時代聖賢群組的概念。傳統認為作《易》者包括伏羲、文王、周公、孔子等；制禮作樂者則為周公，作《詩》作《書》雖無確切作者，但就其內容來看，多有歌頌記錄上古聖王行事之作；甚至爭議較小之孔子作《春秋》，亦被杜預解釋為周公先立其法，孔子述之的撰述模式。由於經典的作者是為聖賢，是以經典便具有神聖性質，林慶彰先生在其〈中國經學史上的回歸原典運動〉中一文指出：

儒家的十三經，都與聖人集團有關，像《易》相傳歷「三聖」，即伏羲、 文王、孔子三聖人所作。《書》、《詩》經孔子刪定，《周禮》是周公致太平之迹，《儀禮》為孔子所作，《禮記》為七十子後學所記，《左傳》為孔子之朋友左丘明所作。《公羊傳》、《穀梁傳》傳自子夏。《論語》、《孟子》為孔、孟弟子所編。《孝經》是孔門弟子曾子所作。《爾雅》相傳為周公所作。也因為這些書都與聖人集團有關，它們變得神聖不可侵犯。

經學大聖如是之多，是以林先生以集團稱之。這些聖人都是傳統儒家所建構出來的典範人物，與典範之經書發生關連，雖然很難判斷究竟是人影響書？還是書影響人？但可以肯定的是，兩者互補之下，經典的神聖價值也愈益彌高。至於皮錫瑞所屬清代今文學者將聖人指向孔子，所謂經作於大聖，主要指六經皆孔子所作，惟此所謂「作」，非指孔子憑空撰述，而是指六經主要經由孔子刪修，遂被賦予深刻義理。這種觀點有別於清末主張古文學派者，尤其是章太炎（1869-1936）等視孔子為古之良史，純粹整理古籍的主張不同。若將孔子視作良史，則六經只是孔子所傳之古史典籍，那麼孔子就只是一個學術傳布者，不具為後世立法的特質；然若如皮錫瑞這類學者的看法，孔子制作六經，將本為古代文化史料的六經，以己意重修，在選擇取材之間，貫入新的義理內涵，並認為這是為漢代立法，甚至是一種素王之制，亦可作為後世萬代之法。然無論此作經大聖是孔子抑或上古聖王，將經典的創作權歸屬於聖賢，便大為提升經典的尊崇性，等於將聖人解經意涵昭示為最正確重要的詮釋意旨，因此，當詮釋發生爭議時，爭取聖人本義便成為解決紛爭的最好辦法。但從另一方面來說，詮釋者若認同自己的解說或所選擇之說法是聖人本意，那麼相對於這些解釋外的其他詮釋，便失去探尋的意義，甚至造成一種對於經典詮釋無法後出轉精，將會隨著時代愈久遠而愈失實，詮釋愈多樣而更失真的認知。因此，經學的守舊性質是與經典被視作代表聖人之意，具神聖性質的特徵密切相關。

另一方面，經學詮釋的守舊特質也受到孔門聖賢人物治學態度的影響。孔子自稱「述而不作，信而好古」，短短數語，便為儒學價值根源於古法的方向確認定位，也為後世經學詮釋發展奠定尊古基調。朱子《論語集注》云：

孔子刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，贊《周易》，修《春秋》，皆傳先王之舊，而未嘗有所自作也，故其所言如此。蓋不惟不敢當作者之聖，而亦不敢顯然自附於古之賢人。蓋其德愈盛而心愈下，不自知其辭之謙也。然當是時，作者略備，夫子蓋集群聖之大成而折衷之。其事雖述，而功則倍於作矣，此又不可不知也。

孔子只是述古經，其功卻倍於自作書，因為孔子所傳述者乃先王之舊典，孔子將之折衷，進而凸顯出經典的神聖意義。於是，從此儒門後學在政治、學術思想方面積極主張法古，對於經典詮釋則以古義為號召，強調守舊。孟子言必稱堯舜即是顯例，以致於桓寬《鹽鐵論》中載御史之言批評孟子云：「孟軻守舊術，不知世務，故困於梁宋。」雖然透過對話形式，桓寬未必意在指責孟子，但也可見孟子守舊的形象確實深植部分人士心中，使得桓寬需要透過著述澄清。即使同為守舊術陣營，也會因為守舊程度差議而發生爭執。同為儒門學派的荀子即曾針對子思、孟子提出法古程度問題的批判，〈非十二子〉指責子思、孟子一派之儒學云：「略法先王而不知其統」，所謂略法乃指思孟學派只是粗法先王之遺言，不知其大體旨要所在。對於思孟學派的五行思想，荀子更進一步批評這是「案往舊造說」，表面上依前古之法而論，實際上卻是自造新說。可見荀子對思孟學派最重要的批評在於他們未能切實遵從先王禮義法統，雖然打著先王旗號，卻從事著思想上的創新變革。荀子亦是以法古為目標，他的具體目標便是法先王，荀子答秦昭王以為儒無益於人之國的提問時說：「儒者法先王，隆禮義。」是以無論在孟子、荀子，崇法古聖先王之思想作為，都是儒學一貫主張。唯法古之程度差異，也是儒家學派內相互鬥爭的一項內在原因，這也預示了後代經說會為爭奪經解是否貼近古義而將引發的紛爭。

先秦儒學三大家皆以法古守舊特質為號召，不過這種特質在當世也曾招受學者的批判，韓非子便曾嘲諷：「今世儒者之說人主，不言今之所以為治，而語已治之功；不審官法之事，不察姦邪之情，而皆道上古之傳，譽先王之成功。」儒學法古的極端走向便如韓非所言，對於現世政治上的新作為，一概予以否定，強烈要求一切的措施必須效法上古先王之作為。當這種思想籠罩整個社會時，有識者若欲進行政治改革，往往遭遇反對者以祖宗舊法限制之。《鹽鐵論．論誹》便有丞相史引晏子之言謂儒者：「稱往古而言訾當世，賤所見而貴所聞。」由此可見，法古守舊雖是儒學的本質，但並非學術界全面性的思維，社會上普遍存有正反兩種爭議意見。但法古守舊思想既為佔主流地位之儒者的意識型態，其貴古賤今的思維便影響到漢代的經學發展，王充（27-97）批評經學家的注說往往陷入復古守舊的泥淖中，其〈正說篇〉云：

儒者說五經，多失其實。前儒不見本末，空生虛說；後儒信前師之言，隨舊述故，滑習辭語。苟名一師之學趨，為師教授，及時蚤仕，汲汲競進，不暇留精用心，考實根核。故虛說傳而不絕，實事沒而不見，五經並失其實。

王充認為後世儒者信從前儒對經學的說解，但前儒之經解若是未見本末的虛說，傳承而來，將使虛說傳而不絕，實事沒而不見，連帶讓五經失去其可信用之價值。王充如是批評，可見漢時經學傳授可能存在執著於盲目信從師言，不肯用心考究的守舊風氣。

經學本來就是法古之學，經學內容又具體顯現於經典詮釋之中，於是經典詮釋也形成遵從師說，藉以探求聖意的發展傾向。這種思維影響後世經學的發展，《四庫全總書目．經部總敘》曾論經學發展六次分期的特色，便主要圍繞在對於古傳訓詁的接受與否之上。如其論漢學特色為：「其初專門授受，遞禀師承。非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞，其學篤實謹嚴。」漢時經學的特點在於能夠依各經專門傳授，篤守師訓，對於訓詁、篇章、字句皆不敢有所岐異，可謂守舊之甚。論王肅（195-256）、王弼（226-249）之學則為：「稍持異議」，可見亦是從守舊觀點出發，指二王已涉及自出新說，不全從古訓。論宋學特色則為：「擺落漢唐，獨研義理。凡經師舊說，俱排斥以爲不足信。」認為宋學又走向另一極端，不採舊說，完全擺落漢唐古訓。論宋末至明初之學則為：「其學見異不遷。」此時的宋學經說相對於漢代經學的性質來說雖屬新義，但就其操縱元明經說取向的模式來看，業已成為該時期必須遵從，不敢詆訾的古義，王國維（1877-1927）《經學概論講義．歷代之經學》便說：

唐時學者，皆謹守舊注，無敢出入。宋劉敞、歐陽修、蘇軾、王安石等，始以新意說經。……朱子於《易》作《本義》，於《詩》作《集傳》，唯《尚書》注未成，以授其門人蔡沈，沈作《集傳》。朱子又作《四書集注》，皆與漢魏以來舊注不同。其說義理或較舊注為長。其後朱子之書，盡立於學官。明以後，《春秋》亦用胡安國傳，《禮記》用陳澔集說，於是五經舊注，皆遏而不行。明永樂中，作《五經大全》，為宋元經注之義疏，猶唐宋之《五經正義》、《七經正義》為漢魏經注之義疏也。元明二代，篤守宋注，與唐人之篤守舊注無異。

也就是說，宋注在元明二代，又等於是不可違異的古注，因此守宋注與守舊注，在精神上並無差異。所謂的創新，應該是在新的思維基礎上，可再予以進行更創新的發展，但元明學者將程朱之學當作不可違背的典範學說，便又落入守舊的窠臼中，這正是將程朱的詮釋視作聖人本意的態度所造成之結果，故元明經學只是換了對象繼續守舊。《四庫總目》論清學的特色則云：「空談臆斷，考證必疎。於是博雅之儒引古義以抵其隙。」宋學發展之極，產生說經空疏，不據實證的弊端，故此時又興起復古思潮，學者紛紛引古傳義訓以糾正宋學流弊。從〈經部總敘〉的敘述過程來看，經學的發展便是糾結在是否採用古訓古義解釋，或者可自出己說。大抵而言，堅守古訓的守舊勢力始終居於上風。

經學究竟該守舊，還是可容許適度創新？學界基本的認知是漢學主守舊，宋學許創新。但即使是漢學家派中，對於是否一味守舊也存在爭議。清文廷式（1856-1904）《純常子枝語》說道：

師言經學有三派，墨守一家，力攻異說，漢儒何邵公之家法也。本朝王西莊之《尚書》疏、陳碩甫之《毛詩》疏似之。宗主前人，兼下已意，漢儒鄭康成之家法也。本朝孫淵如之《尚書》義、孔顨軒之《公羊》義似之。博采諸家，自成編簡，漢儒許叔重之家法也。本朝戴東原之《禮》學，王懷祖之小學似之。

文廷式以何休（129-182）、鄭玄（127-200）、許慎（約58-147）這三個人物代表三派經學傾向，這三人都屬漢學陣營，可見其所謂經學蓋專指漢學。然就其論述來看，三派性質差異之癥結還在於是否純粹墨守師傳舊說，或可下己意、採諸家？主張經學守舊之觀點者，大多認為經學傳自遠古，說解自應以愈古之舊說愈能貼近其意，對於後世新意解經自難接受，如晁説之《儒言．棄舊》云：

貞觀中詔修《五經正義》，成，用以取士，而兩漢以來諸儒之說存而傳者十不二三。逮今新義之行於有司，而所謂二三之傳者，亦不知何在矣，可不惜哉！

晁說之雖意在批評王安石新經義的施行，但他認為《五經正義》的頒行，卻是造成兩漢以來之經學舊說十不存二三的元凶，言下之意，頗有認為統一創新的經學詮釋，將造成古義湮亡的感嘆，那麼他當亦主張經學需以遵守古義為是。王應麟（1223-1296）《通鑑問答》也說：

訓故是守，不為鑿說；章句是通，不為浮辭，經學猶近古也。生徒親受業者為弟子，轉相傳受者為門生，事其師如事君，親篤在三之誼，非若近世以師弟子之稱為諛也。經無師，士無學，道誼微而風教薄，漢儒可輕議哉？

王應麟以漢儒尊重師承的現象為據，認為經學必須專守訓詁，不能作浮辭鑿說，方能上探經學近古之原意。這些意見也都強調漢代經學在謹守古義方面確實有其價值。

除經學守舊的意見外，學界亦有主張經學不該過度執守古訓，應適度根據自己所得進行論說的意見，非前所見多出自宋學學者的意見。張載（1020-1077）說：「學貴心悟，守舊無功。」將經學包含在內，不似皮錫瑞獨立於外。程頤亦主張治經貴於能自得：「為學，治經最好。苟不自得，則盡治五經，亦是空言。」所謂自得，便是不必專注於古訓解釋，可以用自己的心得體悟取代舊說。陸游（1125-1210）便稱讚這種學風：「唐及國初，學者不敢議孔安國、鄭康成，況聖人乎！自慶曆後，諸儒發明經旨，非前人所及。」讚揚宋儒敢於進行發明經旨的創新解釋，並取得相當大的成功。傳統學界對漢宋之爭的差異，其認識大致有以考據與義理、窮經與進德、尊德性與道問學，作為區別者，至於若從經典詮釋意義的來源進行分別，則重訓詁的漢學主張經典意義來自於古訓，而貴心悟的宋學則以為可來自於自得。但要注意的是宋學派的創新，其基本架構仍是建立在經學為古學的基礎上，他們是認為漢學之詮釋不能正確傳達聖人藉經典所欲傳達之意旨，是以採用體悟的方法重新詮釋，其目的仍在上探聖人本義。守舊與否，雖為漢學與宋學的差異現象之一，但回歸古義的目的則相同。

需要注意的是，即使在清代，要求墨守古訓古義的學風，也曾受到部分有識之士的批判，錢大昕（1728-1804）〈重刻孫明復小集序〉云：「當宋盛時，談經者墨守注疏，有記誦而無心得。有志之士，若歐陽氏、二蘇氏、王氏、二程氏，各出新意解經，蘄以矯學究專己守殘之陋。」章太炎亦批評唐代保守學風：「說經守師，不敢專恣。下逮梁陳，疏義煩猥，而皆篤守舊常，無叛法故。」可見這種經學守舊思維，並不如皮錫瑞所說，乃經學專有特色。經學雖是一種古學，學者們所追求的是透過經典探求孔子等聖人之意，是故經學各家派所探求的方法不同。面對後世紛雜的詮解，今文學派則認為西漢經學是最正確的解釋，後來的經典詮釋，必須執守西漢經學之說，以探得聖人本義，遂由此形成經學守舊之說。

第1章從皮錫瑞經學守舊之說發論

一、前言

經學雖為中國傳統學術之主要精神命脈所在，但民國以後，經學的權威性被消解，蔡元培曾說：「我以為十四經中，如《易》、《論語》、《孟子》等已入哲學系，《詩》、《爾雅》已入文學系，《尚書》、《三禮》、《大戴記》、《春秋三傳》已入史學系，無再設經科的必要，廢止之。」把經學拆解成為各種不同類型的學術，與胡適所謂還各代學術面貌的主張相當。周予同在民國25年時亦說：「經學成立於前漢，動搖於民國八年『五四運動』以後，而將消滅於最近的將來。」從今日仍多有有志之士主張讀經來看，周...

第1章 從皮錫瑞經學守舊之說發論
第2章 漢代經學學官守舊規範考
第3章 唐《五經正義》義疏書寫之守舊限制考
第4章 從劉毓崧《尚書舊疏考正》探《五經正義》舊疏考證之問題
第5章 結論
第6章 徵引文獻

第1章 從皮錫瑞經學守舊之說發論
第2章 漢代經學學官守舊規範考
第3章 唐《五經正義》義疏書寫之守舊限制考
第4章 從劉毓崧《尚書舊疏考正》探《五經正義》舊疏考證之問題
第5章 結論
第6章 徵引文獻