丘比德與賽姬：陰性心靈的發展(修訂版)-FindBook 找書網 ISBN:9789865729448

中譯修訂版序

　　讀者諸君如果對人、愛情和心理學感到興趣，這本書是值得推薦的養生餐。如果對神話學和性別關係也有興趣，這本書更是不容錯過的滿漢全席。這裡使用「滿漢全席」的譬喻，強調的不是餐飲業所標榜珍饈奢華的盛宴排場，而是學術界所珍惜嘆為觀止的精緻用心。提到學術界也透露本書不是通俗讀物，英譯本由普林斯頓大學出版，1999版權轉移到專門出版學術書籍的勞特利奇（Routledge）出版社，此一事實意味著有閱讀的基本門檻。門檻雖在，卻有踏階可期，這篇譯序希望能夠發揮那樣的作用，協助一般讀者登堂入室，從一則人見人愛的神話故事管窺心靈發展的神秘與奧妙。

　　以上的開場白同時也交代我喜歡這本書的理由，以及一見鍾情之後第十八年著手翻譯的動機。如今轉眼又過了十年，利用再版的機會加以修訂。修訂之處包括初版校稿疏失、不妥的措詞和語序、誤譯的一個句子以及漏譯由單獨一個句子構成的一個段落。注釋的部分，沒有注明「原注」或「英譯注」者皆為中譯注。中譯注刪刪增增結果多出二十來條，保留的部分也作了些修改，總之無非是希望精益求精。經典之作值得以翻譯為志業的人以經典的規格相待。

　　本書原以德文寫成，1952年在蘇黎士出版，作者艾瑞旭‧諾伊曼（Erich Neumann, 1905-60）是分析心理學開山祖師榮格的嫡系傳人。中譯本主要是根據Ralph Manheim的英譯本，自1956年問世迄今半個世紀已五度改版（1962, 1971, 1990, 1999, 2002），刷次不計。學術著作能有這樣的出版記錄，說是長青樹，誰曰不宜？

　　喜歡單刀直入以求開門見山的讀者，不妨直接跳到這篇序最後一節〈「陰性心靈的發展」懶人包〉。

　　諾伊曼其人及其著作

　　諾伊曼是在柏林出生的猶太人。他在1927年得到埃爾朗根—紐倫堡大學的哲學博士學位之後，轉往柏林大學研讀醫學，1933通過學位考試，卻由於納粹當道，因猶太人身分無法取得實習醫師資格而得不到學位——後來柏林大學補頒學位，不過那是他揚名國際以後的事。

　　他早年對藝術有興趣，也寫詩，甚至寫過一部長篇小說《起點》（Der Anfang）。在卡夫卡仍無籍籍名的1932年，諾伊曼已經著手研究他的小說。1934，他在蘇黎士認識榮格，跟在他身邊進行研究，期滿後偕同妻子定居巴勒斯坦。1936，他再度追隨榮格的研究工作，奠定他後來成為榮格入室弟子的基礎。隨後他回到特拉維夫執業，從事心理治療的工作。他後來出任以色列分析心理學會主席，工作之餘經常應邀到歐洲各地演講，研究不曾間斷，迭有著作發表，學術成就斐然。就在持續攀登學術顛峰的1948年，他罹腎臟癌，12年後辭世。

　　諾伊曼出版的第一部著作是《深層心理學與新倫理觀》（1949），以「代罪羔羊」的觀念詮釋納粹時期的反猶太政策，認為那個政策是被壓抑的文化與心理因素的投影。該書檢討人類本身的毀滅性格——如佛洛伊德所稱的死亡本能——以及人類心靈與其陰影（釋義見注58）的關係，標題本身足以預告他著書立說生涯的終極關懷與貢獻：當今的個體人格體驗到自我即是中心，可是未來的人類將體悟到中心與人性是一體。

　　「自我即是中心」是以心理學觀點表述古典希臘名言「人是萬物的準繩」，這句名言在十八世紀啟蒙運動的風潮中被無限上綱成為信條，竟至於人性被無限狹隘化成為理智的同義詞。諾伊曼無意質疑人是宇宙的中心這個人文主義的根本信仰，但是基於深刻的心理洞察，他瞭解到人性可以有持續成長的空間。《意識的起源與歷史》（1949）即是他思索以人性為宇宙中心的可行之道，書中描述人類的集體人性與個體的人格演化相似的歷程，辯稱個體心理發展史是人性演化史的投影。具體而言，個體意識的發展無不經歷相同的原型（釋義見注45）階段，也就是標幟人類整體意識演化的三個神話階段：創世神話，英雄神話，蛻變神話。

　　按《意識的起源與歷史》的分析，生命之初是陽性自我和陰性無意識渾成一體的狀態，諾伊曼以「銜尾環蛇」（釋義見注68）稱呼太初陰陽未分的混沌。隨自我意識（=光）要把自己從銜尾環蛇無意識區隔出來，自我開始經驗到元始的無意識既是自己所從出，卻也同時是自己尋求獨立自主的一大威脅，這種矛盾的經驗就反映在大母神兼具創造與毀滅雙重德性的神話意象（如母神帶來豐收也帶來饑荒，反映在現實世界則是母親養育孩子卻不放心孩子獨立，走火入魔就成了當今所稱的「寶媽」）。剛萌芽的意識要想進一步茁壯，必需擺脫大母神的宰制，也就是銜尾環蛇統一體必需分化成陽與陰兩種性質，猶如宇宙演化必定要渡過天（＝陽＝父系）地（＝陰＝母系）分離的階段。接下來，自我發揮陽剛原則，從母系宰制的狀態獲得解放，正是在神話舞台叱吒風雲的神話英雄所作所為，奠定一神教基礎的父神崇拜（＝父親形象＝太陽神）和獨尊理性的唯理論（強調光明、知識、制度）都是這個階段的產物。然而，諾伊曼觀察到健全的人格不會獨沽陽剛一味，因此提出中和性格（釋義見注140）的觀念，主張自我有協調內部矛盾（包括調和陰陽）的傾向，以再造統一體，但已不同於無意識的太初統一體，而是像歐希瑞斯（釋義見注49）那樣在具有創生之德的母神呵護下經歷蛻變獲得重生所創造的新境界。

　　《意識的起源與歷史》是諾伊曼對分析心理學影響最深遠的貢獻，但是說到他最廣為人知的著作，無疑首推《大母神：原型分析》（1955）。大母神是原型中的原型，諾伊曼為我們提供一部原型分析的典範之作。他開宗明義指出：「分析心理學提到大母神的元始意象或原型，指的不是存在於時空中任何具體的形象，而是在人類心靈發生作用的一個內在意象」（3）。在現實世界，正如我在《情慾幽林：西洋上古情慾文學選集》引論〈千面女神說從頭〉一節所述，大母神形相不一而且名目繁多，蘇美人的伊南娜、阿卡德人的伊絮塔、埃及的伊希絲、希臘的希拉和阿芙羅狄特、羅馬的維納斯只是廣為人知的幾個例子。其為一原型，諾伊曼本人有一段精闢的說法：「在〔大母神〕這個相對晚出的術語中，顯然『母親』和『偉大』兩詞的結合並不是結合兩個概念，而是結合兩個富含感情色彩的象徵。在這個聯結關係中，『母親』一詞指涉的不只是子女對母親的關係，而且也是自我的一種複雜的心靈狀況；同樣的道理，『偉大』一詞表達的是這個原型形象相較於人類種種以及一般的造物自然所具備優越的象徵性格」（11）。母神之所以為大，正如歌德以複數形態的「眾母親」表達母親的偉大。看他視大母神為具有心理意涵的文化意象，不難領略前文所提他的人性觀寄意深遠。

　　諾伊曼沿襲弗雷澤《金枝》的學術傳統，只不過他以視覺藝術（從新石器時代的出土石雕到二十世紀的美術作品）代替田調資料，憑其敏銳的觀察、豐富的學養和細膩的分析闡述人類的深層心理史，大有助於讀者瞭解從脫離母親的無意識階段到獲致自主意識的個體階段這個過程中各個環節的意義。他運用同樣的研究取向出版的《亨利‧摩爾的原型世界》（1959）是他在《藝術與創作的無意識機制》之外另一本結合個人專業與興趣的書。亨利‧摩爾（1898-1986）的雕塑為英國在現代主義藝術搶佔一個貴賓的席位，其創作的風格和龐大的數量為諾伊曼提供了系統論述的機會。我們觀察物件有慣用的方式，諾伊曼把論述的焦點擺在支配我們的慣性觀察方式的種種原則，那些原則其實就是原型，他認為專注於陰性原型是摩爾作品的精髓。所有生命無不仰賴身兼施予和滋養雙重功能的元始陰性（這是以分析心理學的術語表述尚未人格化的大母神），此一現象從孩子依附母親特能清楚看出。母子關係是人類與世界、自然以及生命本身建立關係的典範。為了確立母親—孩子和藝術家—作品的類比關係，諾伊曼提出這樣的看法：藝術家在創造的過程中把自己視同創作原則的受造物，彷彿付出自己生命的一部分，像母親生出孩子。從事創造的個體仰賴母性創造原則的滋養力量，在創作時體驗到自己像「孩子」，因其如此，母子關係在摩爾的作品佔據中心位置。

　　除了《亨利‧摩爾的原型世界》，諾伊曼另有一本專題論著，即《丘比德與賽姬：陰性心靈的發展》（1952），德文原標題為Apuleius: Amor und Psyche, mit einem Kommentar von Erich Neumann: Ein Beitrag zur seelischen Entwicklung des Weiblichen，英譯Amor and Psyche: The Psychic Development of the Feminine, a Commentary on the Tale by Apuleius，直譯「根據阿普列烏斯的故事論女性的心靈發展」，仍然是女性的深層心理，也就是陰性心靈。心靈即是深層心理，探討的是無意識領域的心理現象與本質。由於諾伊曼探討的不是「女人」，甚至不只是「女性」，而是具有原型意義的「陰性」，是同時適用於男女兩性甚至第三性的心靈演化歷程，因此有必要把生理性別的男女和原型意義的陰陽加以區別。

　　原型陰陽的觀念是榮格的新猶，可是諾伊曼把原型理論成功應用在深層心理，包括個體與文化兩個領域的深層心理，使得分析心理學如虎添翼。他先天下之憂而憂，看出西方文明因執著於父權的片面價值觀而面臨左支右絀，提出「文化治療」的觀念以期撥亂反正，希望能夠在陰性和創造力之間架起溝通的橋樑（參見拙作《陰性追尋》5.8〈愛心寶殿〉）。他在〈月亮與母系意識〉文中語重心長指出中文的「明」是結合「日」（＝陽＝意識）和「月」（＝陰＝無意識）而獲致啟蒙：男人和女人一樣，唯有結合光明與黑暗、意識與無意識、父系意識與母系意識等種種對立面才可能臻於完整，因互補圓滿而產生自己特有的善果。諾伊曼所闡究的女性深層心理成長的過程，從無意識經意識萌芽到陰陽結合成為獨立的自我，和我在《陰性追尋》書中所闡述的追尋之道，道雖不同卻可以相與為謀彼此印證，至少陰性追尋的善果是受惠於諾伊曼評述賽姬故事的啟迪。在介紹《丘比德與賽姬》之前，概述諾伊曼對於深層心理學的建樹可以事先澄清可能形成閱讀門檻的一些基本觀念。

　　諾伊曼對於深層心理學的建樹

　　諾伊曼的原型理論師承榮格的分析心理學，榮格的分析心理學又是師承佛洛伊德的心理分析，因此免不了要話說從頭。佛洛伊德的精神分析奠定了心理學在現代主義的橋頭堡，他對夢的解析為無意識理論提供厚實的基礎，使得我們擁有觀察個體心理的「內視鏡」，人類對於人性的理解從此徹底改觀。佛洛伊德的許多論點有賴於他的弟子榮格加以證實。榮格後來另創分析心理學，把「夢解析」的觸角伸向神話、宗教、民俗、煉金術等領域，有系統地探究意識更深一層的結構，藉集體無意識和原型等觀念闡明人類心理（而不只是佛洛伊德所關注的個體心理）所體現的共通性。諾伊曼又把榮格的觸角延伸到意識演化的起源並考掘其演化的過程，進而在心靈結構與社會結構之間搭起緊密的連結。打個比方，佛洛伊德發現個體心理的新大陸，榮格發現集體心理的新大陸，諾伊曼為那兩個世界找到溝通的管道。這一來，分析心理學的價值不再侷限於臨床醫學用來治療病患，而是擴大到常態人生藉以豐富生命、促進人倫的倫理功能。

　　諾伊曼自己如何看待前文所述的承傳關係呢？他把佛洛伊德比喻為率領同胞擺脫奴隸狀態的摩西，為世人開創一條康莊大道，免於古老的父親形象持續壓迫。可是佛洛伊德太晚看出在「天父」（以父親為神，或神化身為父親的形象）之前已有「地母」，沒能發現母親在個體的發展和人類的天命所扮演的關鍵角色。在他看來，榮格取自煉金術、神秘學和《易經》的精神隱喻所建構的知識體系更豐富也更有彈性。他在1955年發表一篇向榮格致敬的文章，認定榮格的成就超越佛洛伊德：榮格使我們看到人類元始的心靈世界、神話的世界、原始人以及宗教與藝術五花八門的世界，在那樣的世界明顯可見人受制於維持並滋養所有創造性發展的超個人勢力，人的心靈因此有機會以沛然莫之能禦的創造力頂天立地。諾伊曼意在言外指出，從事心理治療的佛洛伊德過度專注於社會適應，而且使他的病患陷在個人經驗的泥淖而難以脫困。

　　生命始於元始陰性（後來神格化而成為大母神）的創生之德，這是基本事實；人或人類包括男男女女，這是另一個基本事實。父權意識形態是佛洛伊德思想體系深受有識之士詬病的一個重點。他在這方面的視野，撇開個人因素不談，無疑和十九世紀末類型有限的樣本脫離不了關係。雖然佛洛伊德繪製的心靈地圖不至於因為他的性別理論而受損，視野的死角太多卻是不爭的事實。在這方面，榮格比佛洛伊德幸運許多。師承榮格的心理分析學家當中，具備論述能力的女性不在少數，她們互相影響之餘，對榮格的理論有多方充實之功。諾伊曼雖然是男性，也屬於那一個世代，而且自成體系是同儕中最耀眼的一位。

　　精神分析理論的封閉性格導致佛洛伊德和榮格分道揚鑣，分析心理學的開放性格導致榮格的理論不斷壯大，其間的差別就反映在這兩位大師對於夢的本質及其作用有不同的理解。佛洛伊德透過夢與神話的關連發現無意識領域，因此開發出深層心理學這個新的研究取向，旨在探討個體內在的意識歷程及其與更深一層的無意識之間的關係，相信無意識歷程是個體心理失常的主要原因。可是他把夢封閉在個人經驗的層次，而且過度強調和性有關的經驗，那些經驗因無法通過意識的審查作用而壓抑在介於意識於無意識之間的潛意識，於是瞭解並適度舒解受壓抑的意識被認為是心理治療的主要方法。榮格卻主張人類有共同的夢，神話就是人類集體的夢。神話長期沉澱在意識最底層的無意識，一方面反映集體的心理，另一方面象徵普遍的經驗，凡此經驗以意象的形態出現，此即原型。他率先發現集體無意識的種種原型表現於神話母題之中，而這些神話母題以相同或類似的方式出現於跨時代與跨文化領域，甚至出現在現代人的無意識。他視夢為天性的一部分，並賴以勾勒他的心靈結構圖，因而發現治療之道不在於釋放被壓抑在潛意識的記憶，而是藉內心的體驗整合精神領域的失調狀態，獲致完整的自體（釋義見注60）。

　　榮格所描繪的心靈結構中，最具劃時代意義者或許是阿尼瑪和阿尼姆斯（釋義見注70和156）的概念。他在這方面的洞見無異於宣告性別新時代的來臨：生理性別只是表相，和人格特質、心理取向與性別認同沒有必然的關聯。諾伊曼把這個心理洞識和巴霍芬對於社會制度演化史的洞見結合起來，對於意識的起源與歷史的提出一套有系統的見解，使德榮格的心靈結構圖具有歷史的意義和文化的縱深。

　　先說榮格對於性別議題的心理洞見。他看出個體人格同時具備陰與陽兩個面向，認為人的潛意識有朝異性特質人格化的傾向。一個男人潛意識中的陰性面即是他個人心靈結構中的阿尼瑪，一個女人潛意識中的陽性形象則是她個人心靈結構中的阿尼姆斯。用必較淺顯的示例措詞來說，一個男人的阿尼瑪人格化之後就成了他的夢中情人，一個女人的阿尼姆斯人格化之後則是她的白馬王子。此一「男中有陰，女中有陽」的陰陽同體心理現象反映了生物界的基本事實：性別並非涇渭分明，而是佔有優勢的性基因成為決定性別的關鍵因素。

　　常見有人把男性和女性視為陽性和陰性的同義詞，這樣大而化之的作法在心理學和人際關係同樣不可取。只就一事而論，「男女」的同義詞不是「陽陰」，而是「雄雌」。生物依其生理特徵有性別之分，此一區分在人類特以「男女」取代「雄雌」，箇中道理一如我們把「人類」從動物界分離而出，以「異己」區隔人類以外的動物。有別於以生理觀點區分出「男」與「女」各自的性徵，我們從心理觀點也分辨出「陽」與「陰」各自的「性徵」，這在現實經驗和科學研究都有實證的基礎（參見拙作《陰性追尋》3.2〈「陰中有陽，陽中有陰」的心靈結構〉和頁3-4）。諾伊曼把這個差異追蹤溯源直探文化史的第一章，即創世神話，賦予原型的意義。就以中文的表達而論，我們講到鴻濛初判，不說「陽陰」卻說「陰陽」，是陰先而陽後，這樣的觀念正是諾伊曼著書立說詳加申辯的一貫之道；所謂「太極生兩儀」，這是已經哲學化的宇宙論，諾伊曼會修正為「太陰生陽」。及至意識勃發之後，自我成長終至於獨立自主，「男女」之分終於取代「陰陽」之別：個體心理的自我成長就對應於人類心靈史的英雄神話階段——就是在那個階段發生我所謂的「男權大革命」（見《陰性追尋》3.7〈男權大革命〉）。即便如此，不論社會如何演化，每一個男人的心靈結構中都有其陰性成分，就如同每一個女人的心靈結構中都有其陽性成分。分析心理學並不否認陰性成分在女性心理佔有較強的支配地位，也不否認陽性成分在男性心理佔有較強的支配地位，可就是這兩個「不否認」明白透露「男女」之性不應當與具備原型意義的「陰陽」之性混為一談。

　　至於巴霍芬對於社會制度演化史的洞見，簡單地說就是他發現在採行父系制度以前的史前時代有過母系社會：歐洲社會原本行雜婚制，以阿芙羅狄特（見注3）為主信仰，無所節制的性活動不涉及階級或道德立場，無從確定父系血緣，由於只有母系能確認親子關係，母親因享有崇高的地位而掌握統治權；接著農業發展促成文明的興起，進入以地母為主要信仰的階段，希臘神話中的女獵神與女戰士即是此一階段殘留的記憶；最後出現父系單偶婚制，父權當道，如宙斯成為天尊、伊底帕斯殺死人面獅身獸等英雄斬妖除魔故事所反映的現象，從此女人「出嫁從夫」（引《陰性追尋》頁25）。諾伊曼引用巴霍芬的創見，但每一次引用都小心翼翼附加但說，說明巴霍芬的見解必定要「從心理學而非社會學的意義」加以理解，強調母系階段「指的是結構層，不是歷史時代」。他在《大母神》頁91寫道：

　　我們追蹤的心理發展——此一發展不因國族與文化而不同——始於母系階段，當時是由大母神主宰一切而無意識主導個體與團體的心靈過程。與大母神的原型相關的心靈世界，或者說在更普遍的意義上與陰性相關的心靈世界，是我們探討的對象。至於這個原型陰性世界的優勢是否涉及婦女對於經濟或政治的支配，根本無關緊要。

　　說得沒錯。雖然我相信諾伊曼受限於時代背景而曲解巴霍芬的史觀，因為越來越多的證據顯示母系制度是史前的事實，但是他以巴霍芬的前歷史社會為心靈演化歷程初始階段的模型確可觀之處，引他在《意識的起源與歷史》頁90的說法：「個體從容納在無意識中到發展出意識這一個常規發展的過程，類似人類的集體發展」。

　　諾伊曼建構出來的心靈演化史，如前文介紹《意識的起源與歷史》所述，是藉由創世、英雄與變形三個神話階段闡明意識演化史，此處稍加補充以說明諾伊曼見解的可觀之處。銜尾環蛇足以象徵創世神話，因為圓圈自古象徵永恆，蛇自古為生命力的象徵，銜尾環蛇以「結束即開始」隱喻封閉卻生生不息的輪轉世界，有如自體（self）與意識尚未分化時，世界與心靈仍為一體，圓圈適足以表明其為一圓滿狀態。神話學上的「圓」也是子宮，為生命的孕育提供舒適的庇護所，大母神信仰以其創生原則成為這個初發階段的主要特徵。隨著生命趨於成熟，意識萌芽。由於光的出現，天地分離。光即是意識，即是知識。求知取代本能的驅力成為發展的動力，因而出現種種禁忌取代衝動，禁忌則反過來強化意識。透過意志產生行動以及經由求知帶來知識的意識中心即是自我（ego）。從團體分離而出，進而完成個體化的歷程，圓滿實現團體意志的個體代表即是英雄：英雄神話無非是自我奮戰無意識／元始陰性／母系團體並成功掙脫其勢力掌控的事蹟。最後，神話英雄的歷險榮歸可比擬於夢遊者清醒之後恢復意識重見光明的過程，此一意識的發展與覺醒是每一個人都可能經驗到，雖然在中途遭遇挫折因而停滯甚或退化的情形所在多有。然而，成功者必有的經歷是自我蛻變，也就是征服自我的陰暗面，人格發展臻於成熟（詳見拙作《陰性追尋》第二章〈太陽英雄的原型〉）。

　　英雄的經歷彰顯人格發展的三個階段。首先是外傾性格，調適自我以因應外在的世界。其次是內傾性格，調適自我以因應心靈和原型的世界。最後是中和性格（釋義詳見注140），在心靈之內實現個體化。內傾和外傾這兩種性格是榮格率先拈出，中和性格的概念則是諾伊曼對深層心理學的一大貢獻。雖然榮格也主張以創造完整的人格為終極目標，可是諾伊曼賦予名實，並且具體指出可行之道，使得人格的完整不至於淪為抽象的觀念。為按諾伊曼本人的說法，中和性格是生而為人先天的傾向，人有能力統合種種差異，藉以創造一個統一而完整的人格，近年來認知心理學的研究的確證實這樣的傾向。

　　諾伊曼如果有機會讀到坎伯的《千面英雄》，他的個體人格發展模型或許會描述得更詳實，但這無損於理論的價值。坎伯告訴我們，要確認英雄的美名必需斬妖除魔、入冥、營救受困的公主、奪得寶物與迎娶獲得自由的公主；諾伊曼告訴我們，人格臻於圓滿的過程中必然要斬除內心的恐懼或破除心理陰影，深入「黑暗心地」以拓展心靈的領域，獲致心靈的自由，在最高級的變形甚至促成世界重獲生機，最後和阿尼瑪圓滿結合。神話英雄無不是獨當一面，主控自己的陰陽兩面進而造就完整的人格，因而「成人」。經過這樣的一番自我蛻變，英雄—男人不但實現自我，也見證人性中的神性。神話英雄都是神的兒子，即希臘人所稱的「半神」，或《舊約》說的「神子」，諾伊曼堅信神性是人性的一部分，畢竟神是人按照自己的形象創造出來的。

　　使用「英雄—男人」這樣的措詞是因為在前文的介紹中，「英雄」和「男人」（男人＝男子漢＝英雄）根本是一體的兩面。英雄神話是父系社會的產物，而父系社會的男人就是「人」，或者反過來說，父系觀點的「人」就是男人，正如英文man這個字所表達的。至於女人，只不過是「女人」，不是「人」，至少不是「完整的人」。這樣的偏見當然經不起心理學家的檢驗，在深層心理學的「內視鏡」檢視之下更是醜態百出。不幸的是，一部人類的歷史就是父系觀點建構的結果，是「他的故事」（his-story）。就是由於傳統英雄觀在這方面的盲點，我才有機會寫出《陰性追尋》這樣一部西洋古典神話專論（見該書頁105-7）。反觀榮格，他的人格發展模型的蛻變神話階段洋溢女性主義的意涵：人格成熟的女性也會發現自己真實的自我與心聲。

　　古典神話舞台的美女與野獸

　　我們已經了解到諾伊曼從榮格拈出的母親原型擴充成一套理論，他的銜尾環蛇模型還進一步透露母性無意識對於孩子的自我與意識深遠的影響就反映在母親與孩子的聯結關係，甚至因此建構出個體心理的發展模式。基於這樣的認知，我們可以合理預期，諾伊曼將會在榮格學說與學院派女性主義的結合扮演臨門一腳的功效。以他對女性心理的關注，丘比德與賽姬的故事會吸引他進行專題研究實不意外；以他對原型理論的掌握，他從賽姬的「心路」歷程看出陰性心靈發展的過程可說是意料中事。這兩個因素結合在一起，激盪出神話學從古典語文學分離而出成為獨立的一門學科（見《陰性追尋》頁13-23）以後最令人激賞的專論之一。

　　回顧這一個世紀的歷史，可以看到兩則神話故事拔地而起，成為專題研究醒目的地標。先是佛洛伊德在《夢的解析》引索福克里斯的悲劇《伊底帕斯王》為「願望的達成」典型的夢，引發伊底帕斯神話的研究熱潮。到了二十世紀下半葉，丘比德與賽姬的故事異軍突起成為新寵，諾伊曼取其為探討女性心理的專題研究對象，從人間女子和天界母神爭奪丈夫／兒子的過程揭露神話的無意識背景和心靈世界使人目不暇給的洞識，把容格式的分析推到極致，迫使後繼者不得不進行典範轉移，改從小說的背景著手探討神話故事的意義——關於這一段歷史，詳見我在《陰性追尋》頁220-31的介紹。

　　特別吸引諾伊曼的這一則神話故事，「身世」離奇堪稱絕無僅有。神話故事由於流傳廣遠又沒有作者，版本眾多是通例，〈丘比德與賽姬〉卻是以「孤本」姿態出現在一部小說中。我們確知那一部小說是單一作者的創作，可是說到其中穿插的神話故事是否為作者虛構，或是到底包含多少作者個人虛構的成分，我們幾乎沒有說話的餘地。有人懷疑應該有更古老的版本，可是目前所知並無任何文獻提供蛛絲馬跡。

　　這部小說的作者是二世紀時的羅馬作家魯基烏斯‧阿普列烏斯，他生逢《羅馬帝國衰亡史》作者吉朋筆下世界史上最幸福的時期。可也是在那個時期，源自埃及的伊希絲信仰席捲地中海北岸，一場蓬勃的宗教運動帶出法術的風潮。我們今天還讀得到阿普列烏斯題為《答辯辭》（Apologia）的一本書，顯然是模仿柏拉圖的《蘇格拉底答辯辭》（中譯錄於我輯譯的《蘇格拉底之死：柏拉圖作品選譯》），稱得上嘔心瀝血的煥發文采也毫不遜色，書中鏗鏘有力駁斥指控他施行法術的原告。

　　控訴之事真真假假後人難詳實情。不過，有件事假不了：阿普列烏斯另有一部著作，因襲奧維德《變形記》的標題，寫出匪夷所思的驢子歷險記，書中的第一人稱敘述者就叫做魯基烏斯，「湊巧」和作者阿普列烏斯同名。這是唯一完整流傳至今的羅馬小說。稱其為小說，意指內容是虛構。可是，按上古作家創作的不成文習慣，採用第一人稱的敘述無非是為強調親身的經驗，雖然這個「強調」明顯是障眼筆法。不管怎麼說，魯基烏斯「的確」是出於好奇施行法術，打破了禁忌，陰差陽錯把自己變成驢子，從此在「世界史上最幸福的時期」輾轉流落人間煉獄，人類心目中陽光明媚的世界淪為驢子眼前烏煙瘴氣鋪天蓋地的幽冥道，道上物慾橫流兼淫慾飛揚，豈是情何以堪一詞了得。

　　魯基烏斯的外觀變形成為驢子，自我並沒有改變，而且本性如一，這是神話世界的變形原則。「牠」仍然具備生而為人的意識、知覺與情感，偏偏大家都當他是驢子。既然當他是驢子，三教九流的人等在牠的面前百無禁忌，無話不可以放心地說，無事不可以放心地做。因其如此，形形色色的人形獸性與獸行赤裸裸攤在牠的眼前。牠自己被賣被偷已經不成其為人了，更悽慘的是，驢子的那話兒尺寸特大，是色慾的象徵，唯錢是圖的生意「人」竟然要「牠」表演活春宮，又有好色女看上他的「長」處，硬要以他為肉蒲團從中插花。就在這千鈞一髮的時候，他逮到逃命的機會，然後在伊希絲指引下變回人形。

　　這樣的一部小說，至遲從奧古斯丁以後有了醒人耳目的新標題「金驢記」。驢子當然是指備受淫風慾性摧殘的主角，冠上「金」字則表明珍貴之意。珍貴之處在於魯基烏斯憑其誠篤之心感動伊希絲，終於在體驗陰性奧秘的一場秘儀（釋義見注45，詳情參見拙作《陰性追尋》4.7〈大秘儀〉）蒙受慈恩，完成自我蛻變。

　　信仰誠可貴，愛情價亦高。就在魯基烏斯以驢子之身浪遊人世的途中，他聽到某老婦人講賽姬的故事安慰一名待嫁姑娘。這姑娘在婚禮前夕遭盜匪劫持，被窩藏在匪巢山洞，與具備人性的驢子和負責做飯的老婦共聚一堂，等候家人前來付贖金。多虧魯基烏斯旁聽，我們才有幸知道這個故事。《金驢記》風行兩個千禧年，書中丘比德與賽姬的插曲因緣際會成為神話世界難得一見的「定本」，只此一家別無分號。看多了男神橫行霸道與英雄出生入死的神話生態，有情男女讀到〈丘比德與賽姬〉必然眼睛為之一亮，畢竟那是古典文學最醒目的插曲兼古典神話最迷人的故事。

　　有情男女當然不限於二十一世紀的台灣。論者早就注意到丘比德與賽姬的故事不只是故事而已。概括地說，解讀〈丘比德與賽姬〉不外兩種觀點，一個是以寓言的角度看待，另一個則視其為童話。先說寓言觀點。

　　寓言指的是有弦外之音的故事，那「弦外之音」通常是宗教、道德或政治方面的寓意。這個傳統可追溯到擬人格的寄意。只就故事中以羅馬神話的丘比德取代希臘神話的愛樂這件事來說，筆者在《情慾幽林》引論述其來龍去脈，提出這樣的一個等式：

　　Cupid＋Amor＝Erοs

　　這個等式可以採語音和語意翻譯如下：

　　丘比德＋阿摩＝愛樂
　　慾＋愛＝情慾

　　換句話說，希臘神話中的愛樂在羅馬神話有丘比德和阿摩兩個分身（依次是英語世界和歐洲大陸習慣的稱呼），而這兩個分身其實是把拉丁文的「色慾」（cupido）和「愛戀」（amor）擬人化之後，稱其為神。「愛樂」也是擬人格，而且神性恰如其中文譯名。為希臘神話編訂「神譜」始於公元前七世紀的詩人赫西俄德，他在《神統記》講到開天闢地的神話，即是視愛樂為具創生之大德的宇宙原則，說他揭開兩性生殖的序幕。此一微言大義也為柏拉圖在哲學對話錄《會飲篇》和《斐德羅》論愛的本質提供哲理基礎。

　　「愛樂」原本就具備託寓的性格，到了公元前五世紀更是徹底寓言化。愛樂寓言化的過程幾乎與賽姬同步演化。悲劇詩人尤瑞皮底斯寫下關鍵的一筆，他的《伊斐貞在奧利斯》548-9賦給愛樂持弓揹箭的造形。也是在公元前五世紀，希臘人開始以蝴蝶象徵靈魂。約當同時或稍後，希臘神話出現了把靈魂擬人化的「賽姬」。接著在下一個世紀，就是柏拉圖書寫一系列哲學對話錄的時代，伊斯坦堡的藝術家已將愛樂和賽姬結合配對。亞歷山大大帝於公元前323年去世，歷史進入希臘化時期，文化史開始出現愛樂折磨賽姬的母題，如男孩玩弄蝴蝶，不然就是女孩受傷或鐵鍊加身（Grant 367; Avery 941）。在羅馬共和末年或帝國肇建之初，我們可以看到這樣一件愛樂折騰賽姬的視覺藝術作品：小亞細亞古王都佩格蒙（Pergamum）出土的一件玉雕箭弩石膏拓印像，賽姬以蝴蝶的造形呈現，被綁在發射器的前端當箭靶，丘比德正在點火，即將一箭穿心（Cupido Gem, Tommaso Cades Collection）。

　　到了這樣的地步，愛情的寓言已呼之欲出。從這個傳統（參見拙作《陰性追尋》5.5〈羅馬作家對希臘神話的創意貢獻〉）來看，丘比德與賽姬的故事無非是描述靈魂經過一場險象環生的肉慾歷險，終於獲得安寧——正是阿普列烏斯寫《金驢記》寄意所在。揆諸事實，靈魂追尋真愛而終獲救贖正是解讀〈丘比德與賽姬〉的主流觀點：「賽姬」這個希臘名字影射與「身體」相對並且與之共為人的兩大組成部份，猶言中文稱「身心」的「心」，她追尋的對象，不論稱為「愛樂」或「丘比德」，都是離開身體就喪失存在的意義。

　　有必要打岔附帶說明的是，相對於「身體」的物理與生理面，“psyche”在現代用法可以有心靈與心理二義，可是兩者指涉的意涵明顯不同。遺憾的是，李以洪翻譯的《大母神：原型分析》（北京：東方出版社，1998）把psyche當作psychology的同義詞，其實他所根據的英譯本譯者Ralph Manheim在翻譯諾伊曼的著作時，「心靈」（psyche，德文Entwicklung）和「心理」（psychology，德文Psychologie）是有區別的。由於諸如此類的誤譯，我引用《大母神》無法乘便利用既有的中譯本，該譯本因此沒有列入引用書目。另一個類似的例子是榮格的《榮格自傳：回憶‧夢‧省思》的中譯本，中文譯者明顯把unconscious（無意識）和subconscious（潛意識）混為一談，卻沒有因該書有專家審閱而得以改正，參見注70的說明。

　　言歸正傳。童話是十八世紀歐洲知識份子新開發的人文領域，雖然不像寓言那樣源遠流長，卻大有功於拓展讀者的視野。〈丘比德與賽姬〉破題的第一句「有個城市的國王和王后」就是童話的註冊商標。其他顯而易見的童話成分包括：兩個壞心的姊姊，最得寵的小妹嫁給隱形的蛇郎君，因好奇而打破禁忌，媳婦受到婆婆的虐待。一如神話，童話也是研究集體無意識的寶藏，也在後佛洛伊德時代大放異彩。

　　奧地利裔美籍學者布魯諾‧貝托罕（Bruno Bettleheim）的《童話的魅力》是研究兒童文學的經典著作，尤其是在童話領域，書中論及〈丘比德與賽姬〉的部分（頁291-5）即是以童話觀點解讀賽姬神話的代表作。他秉持佛洛伊德分析法，主張〈丘比德與賽姬〉涉及成熟意識的發展、性慾的昇華以及性焦慮心理的解決。在他看來，賽姬持燈照愛樂這個打破禁忌之舉是她搶先拓展意識的行為。貝托罕特別強調意識發展所涉及的危險。賽姬數度面臨不可能的任務，一再興起自殺的念頭，這是以象徵的手法表達心理發展過程中司空見慣的抑鬱（depression）。由於心理發展的一大關鍵在於成功整合性慾和意識最高尚的抱負，精神上的重生遂為不可或缺。愛樂和賽姬所遭遇的波折即是象徵整合過程所涉及的困境，而賽姬的入冥之旅則是隱喻重生之前必須經歷的死亡。

　　童話故事常見丈夫是動物這樣的主題，即諾伊曼所謂的「野物丈夫」（beast-husband），〈丘比德與賽姬〉並不例外，丘比德就是歐洲版的蛇郎君，他的婚姻傳奇就是神話版的《美女與野獸》。貝托罕認為，動物丈夫的故事使女孩子明白對於性的恐懼是普遍的經驗，別人灌輸給她的性焦慮其實沒有根據。按他的分析，神諭所預言賽姬的婚姻是以視覺意象表達少女的性焦慮，一場宛若送終的婚禮意味著少女之死，婚後意圖殺夫無非是把年輕女子失貞後強烈的負面感受具象化。故事的發展證實性具備潛在的美感。總結貝托喊的分析，賽姬主要是象徵自我，特別是已發展的、意識方面的自我。

　　性焦慮的產生與克服是佛洛伊德學說的一個重點。貝托罕步踵前塵卻另出機杼，強調社會對於兒童產生性焦慮所扮演的角色，以及動物丈夫這個故事類型對於消除焦慮所能發揮積極的無意識作用。賽姬後來發覺妖怪原來是天神，這有助於克服先前的焦慮，使人相信原我（id）不但不是邪門魔道，甚至能夠在被自我接納之後帶來善果並擴大意識。不過，一如佛洛伊德學派的其他詮釋者，貝托罕忽視了阿普列烏畫龍點睛的一筆：賽姬在天界生下名為「歡樂」的神子。

　　「歡樂」的象徵意義有待諾伊曼加以補充。諾伊曼為賽姬神話著書立說當然不是為了「有所補充」，而且他的解讀大開我們的眼界之處與其說是在於故事的社會功能，不如說是在於它的託寓性格。然而，他這一補充，透過分析心理學把寓言解讀法發揮到淋漓盡致的地步，也把我們引進女性深層心理的世界，從中可以盡情管窺原型陰性心理的大觀園，意識的奧秘及其演化的軌跡盡在其中。

丘比德與賽姬：陰性心靈的發展(修訂版)

內容簡介

作者介紹

目錄

序

詳細資料