孟子講讀（上）

一、哲學思想：「性善說」新論

《孟子‧滕文公上》云：「孟子道性善，言必稱堯舜。」「性善說」傳世兩千多年，稱是稱非，論者不絕，各執一端，形同水火，難求正解。

孟子認為，人性本善，其〈告子上〉云：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」對此，人們很容易冒出這樣的問題：既然人性都是善的，那麼，這世界上為什麼總是有人在為不善呢？孟子認為，人之為不善，是反人性的力量作用的結果。這就像與水性向下相反的力量能使水向上一樣，「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。人之可使為不善，其性亦猶是也。」人性的力量足以抵禦反人性的力量，其人為善；反之，則其人為不善。

「性善說」的「性」，或云「人性」，其內涵是什麼？名稱與內涵相比，重要的是內涵，而不是名稱。要瞭解孟子的性善說，我們有必要首先瞭解其「性」——或云「人性」——的內涵。

〈告子上〉中，告子曰：「生之謂性。」他認為，生命活動就是性。他所著眼的是人與動物的共同性，也就是將人的動物性當作人性。孟子不同意告子的觀點，反問道：「然則犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？」人性確實包括人的動物性，例如，動物的基本行為——覓食行為、繁殖行為、爭鬥行為、防禦行為，人類一項都不缺。但是，人性卻不為動物性所限，還有比動物性層次更高的許多內容。告子之失在於此。然而，孟子不同意告子的觀點，並不是認為人性不為動物性所限，而是認為動物性不在人性之中。在孟子看來，人性亦即「性善」之「性」，不包括人的動物性。

孟子在闡發「性善」時說：「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。」（〈告子上〉）仁義禮智，都是人的社會屬性。孟子將這些社會屬性當成了人性的全部。按照他的說法，人性是善的。因此，一個人如果迷失了善性，也就是迷失了全部的人性。他多次說過，人與動物的區別，在於有沒有仁義禮智等善性。人如果迷失了這些善性，就成了動物。迷失了這些善性的人，他做為一個自然人的本能，也就是他的動物性，還存在不存在呢？當然存在。他的動物性仍然存在，但是，在孟子看來，他的人性則已經不存在了。這樣說來，孟子所說的人性，他的「性善說」之「性」，顯然是把人的動物性排斥在外的。

孟子不僅把人的動物性排斥在人性之外，而且，在他看來，會使人為不善的反人性的力量，正是人的動物性。〈告子上〉云：「公都子問曰：『鈞是人也，或為大人，或為小人，何也？』孟子曰：『從其大體為大人，從其小體為小人。』曰：『鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？』曰：『耳目之官不思，而蔽於物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。」所謂「大體」，就是指「性善說」中的「性」，亦即「人性」。在「性善說」中，人性是善的，是仁義禮智等。一個人立身行事，如果總能從其善性，從仁義禮智，當然會成為一個高尚的人。所謂「小體」，就是人的感官的種種欲望，也就是人的動物性。一個人總是從其感官的欲望，而不以仁義禮智等社會道德規範來制約這些欲望，或者他的仁義禮智等道德力量還不足以制約這些欲望，其人就會為不善。在這裡，孟子把「大體」、「小體」，亦即他所認為的人性和人的動物性對立了起來。宋代理學家所提倡的「興天理，滅人欲」，就直接發端於此。

荀子反對孟子的「性善說」，主張「性惡」，見之於《荀子‧性惡》。他說：「凡性者，天之就也。不可學，不可事。禮義者，聖人之所生也，人之所學而能，所事而成者也。不可學，不可事，而在人者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽：是性偽之分也。」也就是說，性是先天所成就的，禮義等是後天學習而成就的，因此不可謂之性，只能稱之為「偽」，「偽」者，人為也。既然天之所就，不可學、不可事的才是「性」，那麼，人性只能是人的動物性。人的動物性怎麼樣？「今人之性，生而好利焉，」「生而有疾惡焉，」「生而有耳目之欲，有好聲色焉，」因此，「從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。」於是，他就得出了「性惡」的結論。

可見，荀子所說的人性，「性惡」的「性」，是指人的動物性，而把人的社會屬性排斥在外，其內涵與孟子所說的正好相反。他們都認為，人的動物性是導致人為不善的根本原因，是惡的；他們都認為，禮義等社會道德是引人向善的力量，是善的。他們以及後人的「性善」、「性惡」之爭，其實質並不在於性之善惡，而是在於性之內涵。

〈告子上〉又云：「《詩》曰：『天生蒸民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。』孔子曰：『為此詩者，其知道乎！故有物必有則，民之秉彝也，故好是懿德。』」「有物有則」，有一事物，就有關於該事物的相應的法則。這些法則，就是該事物的性。自然的範疇是如此，社會的範疇也是如此。人既是一種自然存在，也是一種社會存在，當然有與之有關的法則，也就是其「性」，亦即「人性」。做為自然的人，人有其動物性，如食、色等等，人的動物性當然也屬於人性的範疇。人都是社會的人，有其社會屬性。這些社會屬性，包括人們所普遍具有的仁義禮智等社會道德觀念，當然也屬於人性的範疇。從這一個角度看，孟子、荀子的「人性」概念都有所偏頗。

當然，在人性中，人的動物性與人的社會屬性有很大的不同。人的動物性是與生俱來的，而人的社會性則是在所處社會環境中受到薰染後才形成的。「有物有則」的道理，也適合於社會。社會做為一種存在，有其法則，有其性。在當時代表該社會整體利益的人看來，這些法則都是善的。這個社會中的成員，當然都要受到這些法則的影響，由此形成其人性中的社會屬性部分。「民之秉彝，好是懿德」，「彝」，常也，就是法則。「懿德」，就是美德。民之遵守法則，崇尚美德，只能是在進入社會並受到社會教育、影響後的事。事物變了，與其相應的法則也會發生變化，社會也是如此。因此，社會的法則、常道，社會所推崇的道德等等，會隨著社會的變化而變化。例如，曾經被視為社會乾綱的「三綱五常」，曾經被視為女子美德的「三從四德」之類，不早已被社會發展所拋棄了嗎？此就縱向而言。就橫向而言，世界上有許多不同的社會，這些社會的法則，所推崇的道德等等，都不盡相同。古今中外，不同社會的人，其社會屬性也自然不會沒有差別。這些事實足以證明，人性中的社會屬性，不是像孟子所說的那樣，「非由外鑠我也，我固有之也」，而確實是在社會教育和影響下形成的，仁義禮智都是如此。

總之，「性善說」的不當之處，一是其人性的內涵失之於偏，二是認為仁義禮智等人的社會屬性是固有的。

然而，性善說也有其可取之處。「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」，對常人而言，這些都是事實。「性善說」正是揭示了這樣一個現象：社會一些基本的美好的道德觀念，為該社會中的成員所普遍熟知或擁有。因此，道德修養之法，其要在於將這些基本的道德觀念推廣到自己立身行事的大小各個方面。

〈盡心下〉中，孟子曰：「人皆有所不忍，達之於其所忍，仁也；人皆有所不為，達之於其所為，義也。人能充無欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無穿窬之心，而義不可勝用也。人能充無受爾汝之實，無所往而不為義也。士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿窬之類也。」這一章的關鍵是「達」字和「充」字。「達」也好，「充」也好，都是推衍、擴展、擴充和使之彌滿的意思。人皆有所不忍，人皆有所不為。例如，謀財害命，是一般人所不忍心幹的，也是所不為的，這當然不錯。但是，損害別人利益的事，大大小小，多多少少，許多人難免忍心去幹一些。把不忍幹、不幹謀財害命一類事之心推廣開去，不忍幹、不幹一切損人利己之事，這就成了仁義之人。幹了會被人看不起的事，一般人是不願去幹、也不會去幹的，但是，有些不得體的小事，例如言行舉止粗野，有之也會被人鄙視，則許多人不免。一個人如果擴展不幹那些幹了會被人們鄙視的事之心，就會注意修養，做一個文明的人。鑿壁偷竊的事，一般人都不會去幹。但是，應當發表意見時不發表，不應當發表意見時卻發表，這樣的事古今都很常見，人們為什麼這樣做呢？還不是為了謀取不應當得的利益！孟子認為，在設法謀取不應當得的利益這一點上，這種行為與鑿壁偷盜是同一類的。知道鑿壁偷盜不可為，由此推廣到知道此類行為也不可為而不為，道德方面就獲得進步了。

〈公孫丑上〉亦云：「無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端於我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。」總之，美的人性，基本的美的道德觀念，人皆有之，常人只是不足罷了，要在使美的人性、美的道德觀念不斷擴展，充實到枝枝脈脈，融化到一切行動中去，如此就能走向完美。這無疑為人們提高道德修養、立身行事指明了一條切實可行的途徑。

此外，「性善說」還有其超越了它自身的意義。既然人性本善，那麼，所有的人，上至天子，下至奴隸，本來都是善的，都是一樣的，並沒有高下之分。貴賤貧富，並不是生而平等的，而是千差萬別，但是，在道德方面，人們一律生而平等，在同一條起跑線上。〈告子下〉中，曹交問孟子，人是不是都可以成為堯舜？孟子的回答是肯定的：「子服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣；子服桀之服，誦桀之言，行桀之行，是桀而已矣。」這裡所說的堯和桀，並不是指他們的天子地位，而是指他們的道德水準。富貴不是人人可以求得的，而高尚的道德，則是人人可以求得的。這足為貧賤者吐氣！在任何等級森嚴的社會裡，這種思想的進步意義是很明顯的。我們在讚揚佛教「眾生皆有佛性」、「眾生皆可成佛」的觀點在古印度「四種姓」社會中的進步意義時，不能忽略了孟子「性善說」中「人人生而道德平等」的進步意義。從這一角度看，正像是否「眾生真的皆有佛性」、是否「眾生真的皆可成佛」並不重要一樣，人是否真的性善，同樣顯得並不重要！

一、哲學思想：「性善說」新論

《孟子‧滕文公上》云：「孟子道性善，言必稱堯舜。」「性善說」傳世兩千多年，稱是稱非，論者不絕，各執一端，形同水火，難求正解。

孟子認為，人性本善，其〈告子上〉云：「人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。」對此，人們很容易冒出這樣的問題：既然人性都是善的，那麼，這世界上為什麼總是有人在為不善呢？孟子認為，人之為不善，是反人性的力量作用的結果。這就像與水性向下相反的力量能使水向上一樣，「今夫水，搏而躍之，可使過顙；激而行之，可使在山。是豈水之性哉？其勢則然也。...

【序】王元化

中國自古以來有著十分濃厚的人文經典意識。一方面是傳世文獻中有豐富多樣的文化典籍（這在世界文化中是罕見的），另一方面是千百年來讀書人對經典的持續研討和長期誦讀傳統（這在世界歷史上也是罕見的）。由於廢科舉，興新學，由於新文化運動和建立新民族國家需要，也由於二十世紀百年中國的動亂不安，這一傳統被迫中斷了。但是近年來似乎又有了一點存亡繼絕的新機會。其直接的動力，一方面是自上而下的提倡大力弘揚和培育民族精神，另一方面更主要是自下而上，由民間社會力量以及一些知識分子推動的又一次「傳統文化熱」，尤其表現在與八○年代坐而論道的文化批判不同，一些十分自發的社會文化教育形式的新探索。譬如各地開展的少兒誦讀經典活動，一些民間學堂的傳統文化研習，一些民辦學校、農村新興私塾等，對學習傳統經典的恢復，以及一些大學裡新體制的建立等。其時代原因，表面上看起來與中國近十年的經濟活力與和平崛起有關係，其實比這複雜得多。至少可以提到的是：轉型社會的道德危機和意義迷失所致社會生活的新問題及其迫切性；世界範圍內各種思想的相互競爭相互激盪；在全球經濟一體化和科技至上的社會環境中，公民社會的人文精神品質正在迅速流失；在這個背景下，青年一代人中國文化特質正在迅速喪失；中國近現代思想史上，由文化激進主義而帶來的弊端漸漸顯露，中國文化由遭受踐踏到重新復甦的自身邏輯以及文化覺醒；以及從經驗主義出發，從社會問題出發，實用地融合各種思想文化的資源以有利於社會全面發展和人的全面發展的新視野等等。總之，一方面是出現了重要的新機會，另一方面也有前所未有的危機。惟其複雜而多元，我們就不應該停留於舊的二元對立的思路，不應該堅執於概念義理的論爭，不應該單一地思考文化思想的建設問題，而應該從生活的實踐出發，根據我們變化了的時代內涵，提煉新的問題意識，回應社會的真正需要，再認傳統經典的學習問題。

所以，這套書我是欣然贊成的。在目前中國文化的發展出現前所未有的新機會，同時也是出現前所未有危機的情況下，華東師範大學出版社願意做一點負起社會責任的事情，體現了他們的眼光、見識和魄力。如果有更多的出版社和文化單位願意援手傳統文化積累培育工作，中國文化的復興是有希望的。是為序。

【序】王元化

中國自古以來有著十分濃厚的人文經典意識。一方面是傳世文獻中有豐富多樣的文化典籍（這在世界文化中是罕見的），另一方面是千百年來讀書人對經典的持續研討和長期誦讀傳統（這在世界歷史上也是罕見的）。由於廢科舉，興新學，由於新文化運動和建立新民族國家需要，也由於二十世紀百年中國的動亂不安，這一傳統被迫中斷了。但是近年來似乎又有了一點存亡繼絕的新機會。其直接的動力，一方面是自上而下的提倡大力弘揚和培育民族精神，另一方面更主要是自下而上，由民間社會力量以及一些知識分子推動的又一次「傳統文化熱」，...

上冊
序 王元化
導讀
一、哲學思想：「性善說」新論
二、政治思想：「民貴君輕」新論
三、社會思想：士人的社會定位
卷一 梁惠王上
卷二 梁惠王下
卷三 公孫丑上
卷四 公孫丑下
卷五 滕文公上
卷六 滕文公下
卷七 離婁上

下冊
卷八 離婁下
卷九 萬章上
卷十 萬章下
卷十一 告子上
卷十二 告子下
卷十三 盡心上
卷十四 盡心下
後記

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二、政治思想：「民貴君輕」新論
三、社會思想：士人的社會定位
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