諸眾：東亞藝術佔領行動

名人推薦：

蔡明亮、陳界仁、龔卓軍等

推薦序

一具安那其身體，穿越惡所……

文／龔卓軍

　　走進高俊宏的作品中。是的，我常常是走在他的作品中，走入他的作品計畫指向的惡所，走在那些世界邊緣，鐵籬後方，渺無人煙的路徑中。像做夢一般，穿過一片荒塚野墳，翻過畫著「禁入待拆」的鐵圍籬，走進一間無人的破屋，我打開電視，螢幕一片沙沙沙的雜訊，接收不到任何訊息。但是，盯著了無內容的螢幕，有一瞬間，我突然明瞭，那些沙沙的、黑白相間、互相滲入的雜訊，就是他要給我的訊息。轉眼間，這些沒有意義的影音又消失了。

　　然後，似乎像夢境那樣理所當然的，我跨入了塔可夫斯基（A. Tarkovsky）《鏡子》（The Mirror）一片的開頭，場景轉為黑白，我變成了一個羞澀、口吃嚴重的青少年，面對著一位女性催眠治療師，我呀呀呀地口吃著，講不出自己的名字和出生地。直到最後，這位女性催眠治療師，將我的能量流，由頭部引導到手部，再引流至腳部。她說：「你的能量不通，導致你的口吃，導通這些能量到你的手和腳之後，你會永遠身口合一，講話再也不會口吃了。」於是， 我感受到手部、腳部依次充血，突然充滿張力。她用手指按住，釋放了我阻塞在太陽穴的能量，讓這種常常讓我頭部緊張的能量，往下流通。最後，她要我大聲跟著她說：「我能說話了！」我漲紅著臉，大聲喊出：「我能說話了！」我醒了。醒來後，發現臉頰上佈滿了淚痕。對醒著的我而言，高俊宏是一位艱難的藝術家。從榮格（C. G. Jung）的分析觀點來看，他如同一位意志堅定，但如水樣般身心通適溫柔的女性催眠治療師，而我，是那位口吃少年，常常因此誤事，被人疏遠，連自己名字和出生地都講不清楚的那種口吃者。對醒著的我而言，書寫著理論與評論文字的我，高俊宏仍然是一位深度叵測的藝術家，甚至，有時候很難用一般意義的「藝術家」來品評他。想過這個問題不少次，為何自己如此難以下筆，很有可能是背後這樣的原因：他其實在教我講話，而且，是透過一具不停穿越廢島荒徑的安那其身體，在教我。然而，望著高俊宏消失在無名小路的盡頭的背影，不行，我實在無法一一抵達那些到不了的地方。於是，我回到書桌前面，坐下來，開始書寫。

　　《小說：台籍日本兵張正光與我》（簡稱《小說》）中，佈滿了高俊宏安那其身體的行走路線。這條路線，走踏在帝國邊緣的惡性場所之間，虛實交替，讓這些無間迷宮串起成一張枉死城寨的地圖。張正光死了，卻宛如鬼魂，復活在這部小說裡，開始行走，走向那無人能夠抵達的死蔭山谷、暗黑海洋、監牢囚所、鄉野僻村。這位受命運捉弄，曾在二戰末期赴日受訓， 擔任零式戰機副手機械員，在美軍炮火網羅中設法自救，讓自殺戰機墜海後，登上如地獄般的沖繩戰場收容所，不僅目睹鐵雨砲彈屠戮之廢島，還得到了特異功能，像游魂般出入戰俘死者、地獄囚船的魂魄夢境。之後，再經過二二八事件清鄉亡魂，香港雙十暴動冤魂、警總殺手香江追殺，終至回歸宜蘭季新村的養蝦事業。

　　《小說》的第一張地圖，由張正光2013年的死亡事件展開，敘說他1929年至2013年的離奇生命歷程。疊合在這張充滿無數亡魂城寨、早已人跡罕至的地圖上。同時，也接續著張正光遊走東亞地獄圖之上的，正是在1980年代中期成長、一直到2014年開始寫小說的高俊宏自己遊走東亞的生命地圖。既疊合又接續的兩張地圖，以惡性場所為交錯侵越的甬道：噶瑪蘭、東京、九州、沖繩、溪洲、香港、廈門。在無法串接，只能蒙太奇式地疊合起兩個特異生命的敘事輿圖背後，其實藏著作者亟欲突顯的一個悲哀：被歷史所遺忘的鬼魂惡所，只能斷裂封存於那些叫不出名字的冤魂、從不曾被命名過的荒塚內裡。

　　面對這個悲哀的歷史斷裂，高俊宏發明了一具安那其身體，以行走為方法，像一隻莫比斯環上爬行的螞蟻，在反覆穿梭東亞現代的長時過程中，一點一滴硬是將它們拼接了起來。而我只是另外一隻跟在後面爬的小螞蟻，雖然因為速度太慢追不上，但是，對於這隻具有東亞安那其身體的莫比斯環型蟻，我很幸運在2013年策劃展覽《我們是否工作過量？》的過程中，跟著牠爬行了一段路。

　　那麼，為什麼對各位讀者來講，只是一隻莫比斯環型蟻的高俊宏，對我來講，會變身為塔可夫斯基《鏡子》片中的女性催眠治療師呢？我們不妨一同來看看高俊宏的工作方法，就會知道這隻螞蟻具有反覆施咒(或解咒)，讓喑啞者重生，得以開始訴說自己的名字和生命的催眠療癒力量了。

　　首先是特定場所的行走。我們在2013年的前半年之間，一起出動了二十四次的廢墟踏查，進行了晶體影像的素描繪製。平均每個月四次，每次大約一個工作天，也就是共同在荒野無人之殘壁破瓦間，共度一天。後來我才意識到，這種接近徐四金（P. Süskind）小說《夏先生的故事》（Die Geschichte Von Herrn Sommer）的漫遊行走，其實是一樁卡夫卡式的工程：自我生命摧毀重造的技術工程。這樁工事不僅工時長，而且沒有太明確的目的，雖說是為了展覽，但是對於身處學院、平常充滿上課與會議的我來說，無異是一種脫臼的時空，我趁著這種生命的脫垂狀態，鑽進一個巨大的生命裂縫，它儘管黑暗不知所終，卻透出一道我所不曾遇見的光，從黑暗中射出的光。

　　我們在小坪項、樹林、海山煤礦、利豐煤礦、總爺、金山、蘭陽、飛雁新村八個地點之間來回穿梭，平均每個地點去四次，基本的工作，就是在這些廢營區、廢維修場、廢煤區、廢糖廠、廢樂園、廢通訊指揮部的廢屋殘壁雜木之間待上一整天，野炊共食，然後選一張與地點歷史相關的老照片，畫在幾乎不可能有人看到的大面廢牆上。這種特定場所的行走，以廢墟已湮滅無名的歷史、老照片的故往影像選擇為參照，聯結上感性身體的圖繪運動，介於紀念碑、文件檔案與見證之間，重新進行自力式的圖像生產。

　　腳底踏觸著廢墟地面，執炭筆的手塗抹啄觸著廢墟的壁面，行走停駐之間，無意之間踢到、碰到、摸到的殘餘碎件，目光所及，皆是陳界仁所稱的「殘響世界」。我在想，一個人的自我，若不走過一遭這遍佈歷史屍身的、被死亡之手深觸過的殘響之地，恐怕很難重新看待自己的「餘生」。也就是說，其實，高俊宏的工作方法，帶著我走向了一個非我之域，經過激烈的自我解組，我彷彿感覺自己剩餘下來的生命，已不再隸屬於從前的那個自我，它已碰觸了千千百百底層無名諸眾的歷史賤命，它的餘生，已難離此諸眾之苦。老實說，走過這一遭以後，我所產生的異樣存在感，直接透過安那其身體的塑造來告訴我：原來，我過去的生命，從來沒有跟那麼廣大的無名眾生共活過。

　　其次是影像擷取的倫理。對我來說，《小說》、《諸眾：東亞藝術佔領行動》（簡稱《諸眾》）、《陀螺：創作與讓生》（簡稱《陀螺》）三本書之間的關係，反映了高俊宏在影像擷取方面的特異倫理態度。那是碰觸到濃得化不開的黑暗後，一種無限延伸的責任、無盡後退的自我與無可再退的面對深淵後，逼顯出來的泰然情動。簡單的說，如果《小說》是一部活動影像的敘事展示的話，《諸眾》即是在點明藝術家尋它千百度的「東亞諸眾」，在歷史的此刻當下，面臨的是怎麼樣的一種全球新自由主義政經結構的綁縛。

　　活動影像給出的是高張力的感覺團塊，《諸眾》的諸眾論則是指陳生命政治的網羅結構和行動方針。透過這個同時以實際踏查和聯結經驗，形成的東亞網羅結構及其破洞裂縫的描述，並以親身參與的立足點，提煉出以藝術觀點為廣闊視野的突穿行動，這其實並不是時下一下般主張「權利」與「權力」論的反叛者，而是徹底投入黑暗歷史泥淖中，讓自我解組，再將「責任」與「自由」放在第一優位的安那其身體的選擇。在選擇歷史影像的重新組裝過程中，高俊宏的敘事語調之所以能夠維持某種泰然的高度，又不時給予讀者在不忍卒讀的張正光破碎身世中，產生不得已的情動，實在是因為敘事者似已透過鬼魂腔調的迴返，扛起一種他不可能扛得起來的責任。

　　但他畢竟已做勢扛起。高俊宏以一種行走遍歷的方法，構造出這些歷史黯黑處的幽光。《諸眾》就是在闡述這種史賓諾莎式的倫理學，那不是苦行，而是為了內在平面的生靈充滿而自由選擇的倫理責任。這種影像擷取的倫理，首要的訴求並不是政治權力上的鬥爭，它少了一份目下過度興盛的肅殺躁動之氣，而代之以一種朝向他者、弱者、病者、死者的存在，而不斷自我解組的倫理技術。對我來說，這就是高俊宏2010年以來，《廢墟影像晶體計畫》的倫理意涵。實際上，它是一個「倫理──美學」的藝術滲透計畫，圍繞著早已成為幽靈的場所、地景與歷史影像，重新賦予生機。這就是蔡明亮的電影《郊遊》最後十四分鐘的場景誕生的契機。或許我們都不懂得等待。高俊宏卻是一位深深懂得倫理即是無盡的等待、影像終將在藝術行動自尋出口的藝術家，他竭盡所能，祈請與召喚影像之魂，然後泰任等待它的意義自行浮現。

　　最後是安那其的身體。檔案熱（archive）與安那其身體（An-archist corps）具有一種自我技術學上的反向關係。高俊宏的創作，從早年學院虛無主式的安那其身體，在《社會化無聊》系列中，進行純粹藝術反社會的躁動式反叛，漸漸轉向《家計畫》和《台北工作檔案考古學》，高俊宏感染了檔案熱的菌種，滋生著對歷史與當下社會的話語政濟結構的自我衍義式攻擊。最後，在《小巴巴羅薩行動》對台北花卉博覽會、文化局、華光社區都市更新與新自由主義的一連串自嘲式的逆襲，2012年展開的《湯姆生》、《廢墟影像晶體計畫》系列，安那其身體終於轉化蔓生為一具穿透檔案，並將之逆向安置於當下的考現學，既以此對抗天真的檔案熱紀念碑，轉向殖民帝國影像檔案背面的黑暗，亦迂迴伏擊當下新自由主義「學院―美術館―畫廊―展覽會」美學政體下的話語慣習，以行走東亞惡所，去除一般意義的「藝術家」語藝，去除一般作品的「作品化」路徑，構造出一具「非藝術家」的安那其身體。

　　曾經，高俊宏和我秘密籌劃著安那其空間與組織；曾經，多次的討論終結於不知所終的空間場所屬性。但畢竟，我們在身體行走的共同實踐歷程中，似乎早已編織出一張潦草混亂、外人難以卒睹的東亞安那其地圖。安那其身體的場所特性，不再只是安於賤命、做喝酒共同體的混蛋、到處去不明空間駐村，或者上街頭與底層市民站在一起，向新自由主義全球體制下的管理者丟石頭、潑漆與抗議。在那張外人讀不出所以然的草圖上，高俊宏的晶體影像事件，併合著他高速運轉的鍵盤書寫，成為一系列的「論述事件」，這兩種平行相照的事件所炸開的空間黑洞，才是屬於安那其身體真正行走運思的場所。這就是《陀螺》一書中，所欲交錯呈現的「影像―論述」雙事件操作結構，以及其陀螺般藉域外之力鞭打而生的高速旋轉生命，所開展出來的另類生命政治與創作。

　　我必須承認，高俊宏這位溫柔如水的催眠治療師，辛辛苦苦，把我帶上了一幢巨大的爛尾樓，像《風櫃來的人》裡面的哥兒們，赫然發現一個居高臨下的巨大景框下，高雄愛河周邊來來去去的小螞蟻們，被我們當成來自歐洲的彩色電影那樣去觀看。我必須承認，有的時候，在暗黑無人的廢地角落裡，我不禁要自問這一切到底是為了什麼。

　　有一次去宜蘭空軍機堡踏查的路上，我們在暗黑一片的雪山隧道中，高俊宏講起了他的父親，一位聰穎反叛的建築工人，常常載著全家人在全省的工地廢墟中宿營，只為了不願愚忠臣服於旅館消費的旅遊空間政治的邏輯，「這些房屋是我們蓋起來的，為什麼要花錢住那種地方？」一把開山刀，一個指南針，自備的方便鍋碗瓢盆，一只相機，即足以四處為家。如此簡單有力的生命政治，高俊宏的父親卻用一種自怨自艾、憤世嫉俗過一生的態度，漸次葬送了自己的身體。我覺得，那只是因為，我們還沒有學會，如何觀賞那一部愛河眾生的彩色電影，愉快而充滿力量的看；我們還沒有學會，如何書寫與敘說賤命人眼下殘破不堪，其實仍是一片美麗的碎片山河。《陀螺》，其實是送給我們父親那一代的口吃者，送給父親──失語者。

　　於是，我打開扉頁，在大雨滂沱的夜裡，在溼答答到處滴水的荒野無人處，停下日間喧囂與憤怒的一切，點上一盞野營燈，開始閱讀我們這一代的發話者。高俊宏，讀他的創作生命。彷彿在無盡的黑暗洞窟深處，尋找著一絲絲的光。這光來自我們已適應黑暗的瞳孔自身，尋找著沒有出口，也不再需要虛幻出口的安置生命之所。我於是懂得，這是安那其身體在惡所鎮日行走後，僅有的恬美時刻。

法外人：野宿者

　　日本左翼評論家柄谷行人（Kojin Karatani）指出，三島由紀夫（Mishima Yukio）的切腹自殺，象徵著昭和時代的結束，也代表日本國族主義的幻象，隨著戰敗而成為永久的幽魂。然而，歷史似乎重現，今天管控日本的右翼政權，意圖再次召喚國族主義幽魂進入資本主義的軀體，昭和年代的戰爭難民也幻化成為新自由主義時代下的經濟難民。野宿者在九○年代匯聚於各大城市，某方面便浮現了歷史反覆的訊息。

日本新自由主義的興起

　　日本大城市從1990年開始大量出現野宿者，以東京、大阪及橫濱等地最多。他們多半是經濟難民，過去受日本戰後天皇、資本主義共構的「勞務者支配」模式所苦，今日則成為全球資本、跨國經貿體下的犧牲者。野宿者是一個受難階級，他們身後承載著時代的轉變及資源分配不均的故事，有時比動物還不如。以2009年大阪市發生的「無尾熊事件」（Koala Incident）為例，當時市立動物園從澳洲進口六隻無尾熊，每年編列高達一百四十萬日幣的餵食費，這筆金額足以供給大阪地區野宿者長達十年的食物，因而引起相關人士強烈的抗議。

　　九○年代東京地區的野宿者，多半為日本東北部或其他偏遠鄉下來的移民，個中原因固然複雜，但是與該時期日本泡沫經濟、產業外移、終身雇用制消失、企業大量資遣員工的狀況脫離不了關係。泡沫經濟的起因，一般均認為與美國勢力的操控有關，使得1985年到1988年日幣快速升值，各式各樣的土地、房屋投機活動竄升，最終導致地價狂飆。誇張之程度，甚至到了東京二十三區的土地價格總和，竟然足以購買當時整個美國的國土。

　　1989年，由於房地產投機炒作過度，致使空間、貨幣等實質層面無法因應，投資熱潮迅速冷卻，企業出現大量壞帳，造成經濟長期不振，日本因此走入所謂的「平成大蕭條」。經濟泡沫化的另一個原因是新自由主義的影響，八○年代日本首相中曾根康弘（Yasuhiro Nakasone）強行推動國營企業私有化，一舉解散國鐵。時間點雖然晚了英、美十幾年，但仍深刻衝擊了社會的受薪階級。古賀勝次郎（Katsuhiro Koga）指出，日本新自由主義一直到九○年代的小泉純一郎（Junichiro Koizumi）政權達到了高峰。小泉執政後，由於原有的經濟政策收效甚微，再則，大企業為了因應全球化市場，開始積極海外佈局。小泉順勢逐步解散國營公司（廠），鼓勵私人企業移往海外，開創廉價生產鏈，連帶改變了日本社會行之有年的終身雇傭制，一部分的失業勞工走向街頭，淪為野宿者。另外，由於IT產業（Information Technology）的發展，全面建構了新的景觀社會，改變日本傳統的生產型態，也創造新的「資訊知識階級」，造成新自由主義與景觀社會兩隻怪物的合體。古賀勝次郎在〈日本經濟政策與新自由主義〉一文提及：「IT的發展，在一定程度上改變了原有的教育方式、科學技術方式、文化生活方式。新自由主義的主張順應了新的生活方式改變，因此增強了其對國民的意識形態影響。」

　　縱觀上述原因，小泉政權急遽實行新自由主義的措施，雖然暫時減緩經濟指數的下滑，卻進一步引發更深刻的社會階級矛盾，包含資本主義父權意識上揚、貧富差距擴大、家族企業倫理崩潰、犯罪事件增加……這些因素都是今日野宿者湧現的基本背景。令人不安的是，目前日本當權的安倍晉三（Shinzou Abe）似乎更急著將新自由主義與國族主義兩者合而為一，未來日本的走向仍亟待觀察。

野宿者湧現

　　為了統一觀瞻，九○年代東京都政府開始發放藍色帆布供野宿者使用。視覺觀瞻雖然統一了，卻沒有產生相對安全的生活環境，野宿者被攻擊的事件仍層出不窮。市村說，政府會刻意強化他們的不良形象，造成民眾對野宿者的負面觀感，種下暴力的種子。

　　除了露宿街頭的野宿者以外，2000年以降，另一個以年輕族群為主，終日混在網咖的「網咖難民」也開始增加。2008年紐約金融風暴衝擊下，進一步造成日本臨時雇工大舉失業，雇工被趕出宿舍後，只好遊蕩於城市的各個角落。一直到今天，仍有數以千計的野宿者在戶外求生存，與市民之間的衝突在所難免。東京都政府在2002年制定《遊民自立支援法》，進行了各種「退遊民」的措施，然而這些政策都是治標不治本，並未真正觸及新自由主義制度下，社會階級無法流動的本質。尤有甚者，「退遊民」措施還造成不動產商人染指野宿者的生活保護津貼，以野宿者為租屋人頭，賺取差額，幹起了「貧窮生意」。

　　今日的野宿者與過去的「遊民」有何不同？從城市控制的角度而言，他們比以往更具體地被放置在「失控」的視域裡，成為「失控與骯髒的合體」。不但東京都政府視之為麻煩者，一般人也鄙之為骯髒、汙穢、不受歡迎的人。但是另一方面，官方對野宿者並未採取全面性的驅離，一方面是考量輿論觀感問題，二方面也因為野宿者努力維持自己的生活紀律所致。他們長期處於邊緣而貧窮的狀態，靠著每晚便利商店淘汰的食物以及教會、慈善團體的救濟物資支撐下來，活在一個自律、寡欲，但卻幾乎完全被社會所歧視、隔離的生活中。

法與自然

　　野宿者所反映的不僅僅是經濟發展所創造的階級（hierarchy）差異，也涉及更為古老的生命自然法則問題。所謂的「自然」已成為一個被「暴力」所籠罩的詞彙。反過來說，被視為「不自然」的野宿者，恰恰反諷著這個普遍喪失對生命熱愛的世界，他們用極度邊緣的位置反指社會，其自身的「弱勢」便是一種語言。

　　雖然不是所有野宿者都有相同的特質，但既然流浪的生活樣態不構成危險，甚至還具有一點詩性，為什麼政府或一般人會對他們產生恐懼、排擠？總的來說，我們對於自然的認知是否出了狀況？為何野宿者這樣遊蕩於街道、公園的人會被視為危險者？而我們遊蕩於公園、迪士尼樂園和百貨公司卻被認為是高貴、健康且「自然」的？傅柯指出，自然早已存在於「自由」與「治理實踐」的古老關係裡，兩者之間的橋樑便是法律。在1979年1月24日法蘭西學院講稿：《生命政治的誕生》（The Birthof Biopolitics）裡，傅柯分析了自然、自由與治理實踐之間的關係：「如果我使用「自由的」一詞，首先是因為實施中的治理實踐，並不滿足於遵守這種或那種自由。更深層的原因是，治理實踐是自由的消耗者……因此我們可以說，就法律是對自然規定的重新表述而言，法律將可能會給人們類似永久和平之類的某種東西，而這種東西從自然讓居民佔據整個世界這第一個行動開始，在某種程度上已經被勾勒出來了。」

　　因此，所謂的自然可以說是法律對其所進行的「重新表述」。我們是否可以進一步指出，野宿者是被諸如《遊民自立支援法》，或者像台灣在法律條文中直接置入帶有貶抑意味的「遊民」一詞，從法律的編纂裡所重新表述出來的呢？野宿者如何被放置在法律框架中形成廣義的「違反自然者」，整個過程令人感到驚心動魄！

　　此外，藉由傅柯對康德的自然概念所提出的尖銳批判，我們更能理解自然最終如何被自由主義擴張為一種商業的概念。康德在1795年〈論永久和平的保障〉一文提及，貫徹永久和平的不是人與人之間的諒解，不是政治條約，也不是組織協議，而是自然。面對康德幾近於烏托邦的理解，傅柯認為，恰恰因為國家及資本主義兩者的興起，自然首先被整體包覆在法律的懷抱中。隨著國家制度的誕生，一直到新自由主義的跨國操作，造成「法律的自然化」、「自然的法律化」，兩者的關係從單純的民法、自然法，逐步走國際法，並且最終在跨國企業的商業法架構下，自然與自由經濟兩個概念合為一體。

　　傅柯認為，從自然法、民法以降，自然具有某種趨勢（或「法格化」），彷彿它希望人類佈滿世界上各個角落，而每個角落人與人之間的關係都優於其他地方，人們把這種自然表述為法律，成為國際法。接下來，自然又希望國家與國家之間不僅有國際法，同時也需要一些「透氣孔」來穿透國際法，以利商業行為以及跨國交易的運作，就像自然希望地球住滿人一樣，這些商業行為也能經由「透氣孔」來貫穿世界，成為世界法或者商法。從傅柯的觀點而言，在自然法－民法－國際法－商法的演變中，自然的概念最終荒謬地與跨國商業合體：「我們可以說，就法律是對自然規律的重新表述而言，法律將可能給人們類似永久和平之類的某種東西，而這種東西從自然讓居民佔據整個世界的第一個行為開始，在某種程度上就已經被勾勒出來了……因此，永久和平（按︰傅柯在此為批判康德所提出的「永久和平論」）的保證實際上就是商業的全球化。」

　　我們以為的自然性，早已深深嵌入經濟生產系統的機械論裡，因而失去了感性、腦袋、血肉。從這個角度來說，野宿者似乎是最自然、健康的地球住民，可是卻又跌到社會最谷底，成為最不自然的汙穢者。在自然法―民法―國際法―商法的過程中，自然的概念轉成為經濟的概念，這就是傅柯關於新自由主義下「經濟人」的基本觀點，野宿者注定存活在「經濟失敗者」的社會注視之中。

恥辱

　　另一個從野宿者身上延伸出來的議題是「恥辱」（haji）。恥辱在日本文化裡，具有衝破負面處境，展現正面能量的意思。人類學有一項指標稱為「罪感文化」（guilt culture），用以度量一個社會的道德、倫理標準。熟稔日本文化的潘乃德（R. Benedict）認為，西方世界的倫理、罪感是奠定在基督教「罪」的概念之中；而日本則奠基於恥辱。恥辱是日本社會集體相互觀看、監督的視角，它涉及了人能不能夠「改進過錯」。不同於西方人面對神父的「告白系統」，在日本，一旦羞恥之事被公諸於世，那麼「知恥」便是後續重要的行為指標。甚至，知恥之人往往還會被認為是有德性的，潘乃德提及：「恥感在日本人生活中的重要性，就像任何具有深刻恥感的部族或國家一樣，意味著每個人都非常注重群眾對其行為的臧否。他只需臆測他人會有什麼判斷，他必須依照這種判斷而行動。如果每個人都循同樣的規則而且相互支持，日本人可以輕鬆愉快的行動。」

　　野宿者因為失業、失能等原因流落街頭，當這些世人引以為恥的事情發生在身上時，他們並沒有依循知恥的訓念，努力改過，而是選擇掙脫恥辱所加諸的道德緊箍咒。也因此，他們長期被社會認為是「不知恥」的一群。市村提到，居住在街道、馬路邊的野宿者常常老得很快，一方面是緊張、危險的生活所致；另一方面則因為長期活在羞辱感裡。但是野宿者看似「知恥不改」的狀況，其中必然也存在著某些正面而積極的價值觀，在我和日本野宿者有限的接觸經驗中，他們普遍給人的感覺比一般正常人還正常，實在說不出來要他們「改」些什麼？甚至，這些被社會髒汙名化的人，反而經常帶給理性樣貌的城市人極大的反思。

　　關於汙名化，在台灣我們觀看吸毒者的方式是將他們「昆蟲化」，認為吸毒者是「毒蟲」。我們也會不自覺地貶抑那些夜裡住在台北車站、萬華龍山寺一帶的無住屋者，稱他們為「遊民」，這似乎映照出我們「有工作」、「有社會地位」光輝一般的優越感。為了想要多瞭解他們一點，我曾嘗試露宿台北車站，發現他們所受的生存挑戰遠大於我們所想像，但是他們內部也隱約形成某些自律的規則：互不搶位、互不挑釁。這與媒體灌輸我們無住屋者是好鬥、骯髒且危險的形象，並不一致。

　　日本的野宿者是被資本主義創造出來的，不僅如此，除了原有以中年人為主的野宿者外，年輕流浪族群也開始增加，這與社會「階層化的財產分配」制度逐漸瓦解有關。從經濟變遷的角度來說，過去日本「一億總中流」神話般的中產階級，在經歷泡沫經濟、國際金融風暴及如三一一地震般的天然災害襲擊下，基本上已經崩解，終身福利的雇傭制度也逐漸鬆動。社會上的年輕世代經由工作所分配到的財產愈來愈少，職場上面臨的競爭卻愈來愈激烈，最後僅依賴上一代，也就是「團塊世代」所累積的剩餘資產過活，年輕世代產生了愈加自閉的傾向。三浦展（Atsushi Miura）稱之為「下流化現象」：「總之，對團塊世代來說，雖然泡沫經濟崩壞，但大約也是在1992年到1996年左右升為部長，此時景氣開始上升，所得也開始增加……他們的孩子，也就是真性團塊年輕世代，在1992年到1996年左右，也就是在中學、高中、大學時期，不知社會波瀾，靠著所得逐漸增加的父母，沉溺於消費所帶來的滿足感，盡情享受生活。」

　　在社會整體價值觀轉變，年輕世代對於公眾事務不關心的情況下，公共性的思考愈發成為當務之急。市村認為，日本大眾不思考公共性，而一般被認為「遊民充斥」的公園，反而是最佳思考公共性的場所。不同於政府對於野宿者「退遊民」那種治標不治本的措施，市村試著透過家庭型態的組織，帶給野宿者一個全新的社群認同。這也是對自己進行重新「立法」的工作。

特別收錄 / 編輯的話：

　2012年起，作者持續前往日本東京、沖繩、香港、韓國首爾、濟州島、中國武漢地區採訪並考察，觀察整理出在激烈的全球化處境下，同處東亞地區的藝術家們，以身體行動發展出的「佔領」案例，這些例子對東亞日益文創化、商品化的藝術發展趨勢，有著逆向思考的意義。