符號學

1.符號、真相、謊言 本書討論符號表意，卻一直沒有討論意義的「真實性」問題，這是符號學中最困難的問題之一。首先要說明：符號學討論的主要不是「是否符合實情」的「經驗真實」，那是個證實（verification）或證偽（falsification）的問題：意義是否符合客觀的「真實性」，無法靠文本分析來討論。符號學討論的是意義的「真值」，即符號傳達是否表達發出者心目中的誠信：誠信或非誠信的傳達、扭曲、接受，在符號學中稱為「述真」（veridiction）問題。 本書第一章討論了符號意義三環節（意圖意義、文本意義、接收意義），這三者之間的互動，構成誠信、謊言、虛構等問題：符號發出者明知真相而不說真相，或說出真相卻沒有被當做真相，或明知真相說的不是真相也讓接收者不必當做真相。這些聽起來相當複雜，卻都是經常發生的表意畸變。 述真問題，在二十世紀後期成為符號學、語言學、文藝學、歷史學、社會學、教育學、法學、哲學、倫理學、翻譯學等眾多學科共同關心的一個核心題目，其中捲入的各種情景貌似簡單，欲分析底蘊找出規律卻至為繁難。這課題對各學科提出重大挑戰，也吸引了廣泛興趣。 與他人交流，看起來是作為文化的人一個自然需要，實際上是痛苦的事。「對話理論」的提出者巴赫汀認為我們只是「忍受」對話：「對話不是我們對他人敞開胸懷，恰恰相反，對話是因為我們不可能把他人關閉在外」。要交流對話，就必須對付各種難局，要弄懂他人之心，是非常困難的事；退求其次，要懂得他人表達的意義中的誠信與謊言，同樣困難。但是我們是文化之人，社群之人，必須對付這些難題。 列維納斯有妙語說：「愛轉變我們對他人的恐懼，也就是把他人在我身上引出的恐懼，變成擔心他人的安危，直到把我變成完全對他人負責」。我們可以把列維納斯的「愛」這個詞換成「信任」，然後我們可以發現交流中的「真實性」，最終是一個如何「接受」交流的問題，即如何針對難以確定的真偽意圖，對應地變更自己的接受態度。 檢查有關符號交流「真實性」的大量文獻和研究，大致上可以看出研究者的兩種傾向。一種傾向是把真實性歸結為某個基本交流原則。倫理哲學家羅斯（W. D. Ross）在三○年代就提出人際交流「誠信原則」（principle of fidelity），由於政治哲學家羅爾斯在名著《正義論》中借用此原則，並且擴展成政治倫理學的「公平原則」（principle of fairness），而廣為人知。語言學家格賴斯（H. P. Grice）提出的「合作原則」（cooperative principle），現在已經成為許多學科的基礎理論。此原則要求對話者「做出符合談話方向的貢獻」，因此必須遵循四個準則：「真實、足夠、相關、清晰」。以上這些理論的共同點，是認為有效的社會交流需基於某種誠信，違反這個原則的傳達則為「違規」。順利的交流，取決於如何排除這些違規。 但是人類文化中，符合這些誠信原則的交流並不多，這些原則只是一種評價要求，可以用在法學、政治學、翻譯學、教育學中。一旦用到複雜的，有許多虛構的傳達場合，例如美學、敘述學、遊戲學，應用「誠信原則」，就很困難。 另一種做法則是反過來討論，以非誠信為正常，以誠信為例外。艾柯多次提出「符號撒謊論」，認為符號的特點就是「可以用來撒謊」，因此，「符號學是研究所有可以用來撒謊的東西的學科」，甚至「撒謊理論的定義應當作為一般符號學的一個相當完備的程式」。因為「不能用來撒謊的東西，也不能用來表達真理，實際上就什麼也不能表達」。「每當存在著說謊可能時，就有一種符號功能」；「說謊可能性就是符號過程的特徵」。他重複此說次數之多，使我們不得不重視。 戈夫曼的「表演論」（dramaturgy）與此類似，認為人的社會行為看成本質上是演戲。戈夫曼提出人在社會上有四種表演方式：自我理想化表演（把自己表演的比實際的強）；誤解表演（有意錯誤的表現、欺騙、謊言）；神秘化表演（保持距離，讓對方猜不到自己的底細）；補救表演（儘快變化以糾正某個印象）。我們在生活中無時無刻不在展示一個身份，甚至獨處時也向自己展示一個身份，而每次展示的身份可以完全不同。10性別研究理論家巴特勒（Judith Butler）的「操演論」（perfomativity），把這種表演身份理論推演到性別上：男女性別不是生理上與生俱來的，而是操演出來的，「我們對某個性別化的本質的期待，生產了它假定為外在於它自身之物」。 謊言是人類一種重要的，甚至必要的，社會交流，而且只有在符號學中才能討論清楚。維根斯坦早就指出謊言是一種「語言遊戲」，而且謊言遊戲「與其他語言遊戲一樣，要學習才能會」。實際上，謊言是二十世紀受「語言轉折」影響的各種學科著迷的課題。社會語言學家巴恩斯指出：關於謊言的論著奇多，但是沒有人認真研究「謊言」的類型，沒有人仔細研究兒童如何學會（也就是人類文明最早如何學會）撒謊，尤其不清楚的是兒童如何弄清「惡意謊言」與「善意謊言」（所謂「白謊」）之間微妙的區分。 在文化的符號表意活動中，意圖完全可以半真半假：醫生給病人安慰劑，是騙局，但不是欺騙。稍微思考一下各種表意，就可以明白，在「誠意」與「撒謊」之間，有非常寬的灰色地帶。建立功能語法的韓禮德（Michael A. K. Halliday）總結了許多種「修正」策略，基本上都是在語句中加不肯定詞，例如「我猜想」、「我懷疑」之類的詞，為了引入「介於是與非的那部分意義」。語用學家里奇（Geoffrey N. Leech）提出「禮貌原則」（politeness principles）從語用上修正格賴斯「合作原則」，他提出六條準則：策略、慷慨、讚譽、謙遜、一致、同情，有了這六種準則，說話就可以不符合「合作原則」，傳達卻更為順暢。他實際上把顯謊（知道對方會明白底細的委婉、誇張、客套等不實語言，例如見人說「久仰」）納入誠信範圍，認為顯謊與知道對方不會明白而有意行騙的「隱謊」完全不同，是促進交流的手段。里奇的理論對於講究人際策略的中國文化特別有用，引起許多中國語言學家關注。不過禮貌原則只是豐富了合作原則，沒有真正處理謊言問題。 要真正理解誠信與謊言，就必須處理符號表意的各種類型，即找出一個簡潔明瞭，卻能總結各種誠信與謊言局面的模式，最困難的，是如何把誠信與謊言之間的各種「必要的變體」包括進來，包括藝術中的虛構、「顯謊」、反諷等難以用真假標準來衡量的複雜局面。可惜，提出符號撒謊論的艾柯，沒有提出一個研究謊言的模式。 格雷馬斯與庫爾泰斯是最早試圖建立「述真」模式的符號學家。他們的把「是」（être）與「似」（paraître）作為「真」的兩個必要條件，與之對立的是「非是」（non-être）與「非似」（non-paraître），這樣就組成了一個符號方陣，這個格局經常被稱為「述真方陣」（carré véridictoire），17方陣中出現四種可能性。

1.符號、真相、謊言 本書討論符號表意，卻一直沒有討論意義的「真實性」問題，這是符號學中最困難的問題之一。首先要說明：符號學討論的主要不是「是否符合實情」的「經驗真實」，那是個證實（verification）或證偽（falsification）的問題：意義是否符合客觀的「真實性」，無法靠文本分析來討論。符號學討論的是意義的「真值」，即符號傳達是否表達發出者心目中的誠信：誠信或非誠信的傳達、扭曲、接受，在符號學中稱為「述真」（veridiction）問題。 本書第一章討論了符號意義三環節（意圖意義、文本意義、接收意義），這三者之間的互動...

1.什麼是符號

人的精神，人的社會，整個人類世界，浸泡在一種很少有人感覺到其存在，卻無時無刻能擺脫的東西裏，這種東西叫符號。

本書將涉及的許多重要概念，例如意義、系統、象徵、文化、藝術、美、意識形態，都苦於定義太多太複雜，唯獨符號與符號學卻幾乎沒有定義。西方著作給「符號學」的定義一般都是：「符號學是研究符號的學說」（Semiotics is the study of signs）。這很難說是定義，在中文裏是同詞反覆；在西文中，只是在解釋semiotics 這個希臘詞根僻詞是什麼意思，如果能說清什麼是符號，勉強還算一個定義。

但是很多符號學家認為，符號無法定義。有位符號學家寫了幾千字後，乾脆說：「符號學有必要給『符號』一個定義嗎？眾所周知，科學不必定義它們的基本術語：物理學不必定義『物質』，生物學不必定義『生命』，心理學不必定義『精神』。」但是符號學作為一種對普遍思維規律的思索，目的就是為了理清人表達與認識意義的方式，因此不能不首先處理這個基本定義問題。嚴肅的討論畢竟要從一個定義出發，筆者願意冒簡單化的風險，給符號以下的清晰定義：符號是被認為攜帶意義的感知：意義必須用符號才能表達，符號的用途是表達意義。反過來說：沒有意義可以不用符號表達，也沒有不表達意義的符號。

這個定義，看起來簡單而清楚，翻來覆去說的是符號與意義的鎖合關係。實際上這定義捲入一連串至今難以明確解答的難題，甚至可以得出一系列令人吃驚的結論，本書需要化頭上幾章的全部篇幅，才能把這句話捲入的細節討論清楚。

首先，既然任何意義活動必然是符號過程，既然意義不可能脫離符號，那麼意義必然是符號的意義，符號就不僅是表達意義的工具或載體，符號是意義的條件：有符號才能進行意義活動。

由此，我們必須定義「意義」。要說出任何意義，必須用另一個意義；判明一個事物是有意義的，就是說它是引發解釋的，可以解釋的。而一切可以解釋出意義的事物，都是符號，因此，意義有一個同樣清晰簡單的定義：意義就是一個符號可以被另外的符號解釋的潛力，解釋就是意義的實現。

雅柯布森說：「能指必然可感知，所指必然可翻譯」。這個說法簡練而明確：「可譯性」指「可以用語言解釋」，也包括「可以用另一種符號再現」，或是「用另一種語言翻譯」。「可譯」就是用一個符號代替一個符號，但這個符號依然需要另外一個符號來解釋。

因此，上面的定義可以再推一步：意義必用符號才能解釋，符號用來解釋意義。反過來：沒有意義可以不用符號解釋，也沒有不解釋意義的符號。這個說法聽起來很纏繞，實際上意思簡單：一個意義包括發出（表達）與接收（解釋）這兩個基本環節，這兩個環節都必須用符號才能完成，而發出的符號在被接收並且得到解釋時，必須被代之以另一個符號，因此，解釋就是另一個符號過程的起端，它只能暫時擱置前一個符號過程，而不可能終結意義延展本身。這個看法與本書下面將討論的「無限衍義」相一致。

由此，我們可以回答本節開始時的問題：什麼是符號學？說「符號學是研究符號的學說」，西方學者自己也極不滿意；艾柯的定義「符號學研究所有能被視為符號的事物」，也幾乎沒有改進。也有人說符號學「研究人類符號活動（semiosis）的特點」，亦即人的「元符號能力」，這依然沒有逃脫同義詞重疊定義。筆者認為，從對符號的理解出發，我們可以說符號學是研究意義活動的學說。

為什麼如此簡明扼要，言之成理的定義，要等這本書才能說出來？符號學者們當然朝這個方向想過，但是研究意義的學說太多，例如認識論、語意學、邏輯學、現象學、解釋學。某些論者認為符號學的研究重點是「表意」（signification，即articulated meaning）。傅柯也說：「我們可以把使符號『說話』，發展其意義的全部知識，稱為解釋學；把鑒別符號，瞭解連接規律的全部知識，稱為符號學。」他的意思是符號學與解釋學各據一半，相輔相成。這個看法已經不對，實際上現在符號學已經延伸到符號意義的接收一端，即研究與意義相關的全部活動：符號就是意義，無符號即無意義，符號學即意義學。如果本書讀起來更像一種「重在解釋認知的符號學」，這本是符號學應有的形態。

符號與意義的環環相扣，是符號學的最基本出發點。筆者上面的定義，聽起來有點像一個「解釋循環」（hermeneutical circle），事實上也的確是一個解釋循環：表達符號釋放意義以吸引解釋符號，解釋符號通過追求意義接近表達符號。西方學者沒有從這個角度討論問題，可能是因為意義（meaning）的同義詞significance，構詞來自符號（sign），兩者同根，不言而喻。但是他們通用的定義「符號學是研究符號的學說」，也只是用一個拉丁詞根（sign 來自拉丁詞signum）解釋一個同義的希臘詞根（semiotics 來自希臘詞semeîon）。與其像那樣做一個單向的「重疊定義」，本書用一個解釋循環式的定義，更可能接近問題的核心。

艾柯看出文本與解釋之間有個循環，與筆者對符號的定義相近。他說：「文本不只是一個用以判斷解釋合法性的工具，而是解釋在論證自己合法性的過程中逐漸建立起來的一個客體」。也就是說，文本是解釋為了自圓其說（「論證自己的合法性」）而建立起來的，它的意義原本並不具有充分性。艾柯承認這是一個解釋循環：「被證明的東西成為證明的前提」。有意義，才有意義的追求：有解釋，才能構成符號文本。

筆者這個關於符號意義的定義與本書第八章第三節討論符用學說的「符號的意義即符號的使用」是相容的：使用符號的過程，也就是解釋符號的過程：紅燈的意義可以用表示「停車」的語言、手勢、動作、降速等來解釋，紅燈符號的使用（準備停車，或是加速衝過街口）是對停車信號的理解。本書多處（第八章第三節「符用學」，第九章第七節「象徵化」，第十一章第三節「理據性上升」）將細緻討論「使用」在符號意義形成中的重大作用。

人類為了肯定自身的存在，必須尋找存在的意義，因此符號是人存在的本質條件。懷海德（Alfred North Whitehead）說：「人類為了表現自己而尋找符號，事實上，表現就是符號。」這話對了一半：沒有符號，人不能表現，也不能理解任何意義，從而不能作為人存在。進一步說，沒有意義，不僅人無法存在，「人化」的世界無法存在，人的思想也不可能存在，因為我們只有用符號才能思想，或者說，思想也是一個產生並且接收符號的過程。

這樣討論的目的，是確定符號學涉及的大範圍。很多人認為符號學就是研究人類文化的，實際上符號學研究的範圍，文化的確是最大的一個領域，但是符號學還研究認知活動，心靈活動，一切有關意義的活動，甚至包括一切由有靈之物的認知與心靈活動。

正因為人生需要意義來支持，本書用皮爾斯一個奇特的說法開場，希望到全書結束時，能證明這個說法並非故作驚人。皮爾斯認為人自身是人使用的一個符號：「每一個思想是一個符號，而生命是思想的系列，把這兩個事實聯繫起來，人用的詞或符號就是人自身」。

如果個人的思想也必須用符號才能進行，那麼，當我一個人思考時，本是交流用的符號，也就內化為個人思想。那樣，本屬於個人的世界─沉思、幻覺、夢境等心理活動─哪怕內容上是極端個人化的，隱秘的，被抑制而不進入表達的，形式上卻可以為他人所理解：這就是為什麼符號學能討論人性本質。

如果思想即人本質的符號化，那麼人的本質也是「符號性的」。在語言轉折之後，學界都同意：「言說者言說語言」的舊觀念，應當被理解為「語言言說言說者」。從符號學角度擴大言之，不是我們表達思想需要符號，而是我們的思想本來就是符號：與其說自我表意需要符號，不如說符號讓自我表意。人的所謂自我，只能是符號自我。這點將在本書第十六章詳細討論。

以上討論，聽起來好像很抽象，肯尼斯‧伯克對此做過一個非常合乎情理的解釋。1966 年他下過一個「人的定義」，他認為卡西爾說的「人是使用符號的動物」還不夠，他認為：人的思想實為符號的「終端螢幕」（terministic screen），世界通過它才「有了意義」（makes sense），也就是說：由於使用符號，我們成為我們理解中的世界的一部分。例如沒有地圖、地理書，經緯度這些似乎是純粹的符號工具，我們不可能對世界地理格局有任何認識。因此，擁有完全不同地理符號體系的人，世界就會完全不同。他的結論是：「沒有符號系統，世界就沒有意義形態」。如果我們按「天圓地方」地理理解世界，我們不僅居住在一個非常不同的世界上，我們實際上是非常不同的人。

地理世界如此，人在世界上要處理的一切，包括家庭、人際關係、信仰、意識形態，甚至生死，無不如此：我們的世界和人生，無非是這些因素的組合。因此，有理由說：沒有符號給予人的世界以意義，我們就無法作為人存在於世：符號就是我們的存在。這個說法，似乎過分了一點，但是很多論者得出類似的結論，例如朗格說：「沒有符號，人就不能思維，就只能是一個動物，因此符號是人的本質……符號創造了遠離感覺的人的世界」。

早期符號學家關於「人的符號本質」看法，是極其大膽的思想：把我們的內心活動看成並非完全私人的，並非不可解的領域，實際上是讓符號學向馬克思主義的意識形態論，向現象學，向精神分析打開大門。我們的思想，無論是社群性的社會意識和文化生活，或是個人思想、意志、慾望，還是拒絕被表現的潛意識，都是以符號方式運作的。

本書還會多次回到這一論點，一再證明這個出發點之重要。我們對於世界是如何組成的，所知至今不多，因為人能夠理解的世界，不是人的理解之外的自在的世界。而一旦人的理解參與進來，世界就不再是自在的世界，而是人化的世界。世界一旦人化，就變成了符號與物的混合。人的世界，雖然不是為人而設的目的論的世界，卻是被人意義化的世界。但是把世界看成為人而存在的符號世界，卻是人類的自大狂。我們只能說，人的認識範圍之外的世界很大很複雜，但是人只能根據感知和解釋去認識它，因此，本書開頭幾章需要仔細分辨討論的，是在人的籍以生存並尋找意義的世界中，符號與物是如何混合的。

有許多符號學家認為「人的世界」與「物理世界」的區分，在於「人的世界」由符號組成：索緒爾認為整個非符號世界，「在語言出現之前一切都是不清晰的……只是混沌不分的星雲」。卡西爾認為「人不再生活在一個單純的物理宇宙中，而是生活在一個符號宇宙中」，卡西爾由此提出著名的論斷「人是使用符號的動物」。

另一些論者則進一步認為人之外的世界也由符號組成：皮爾斯認為：「整個宇宙……哪怕不完全是由符號構成，也是充滿了符號。」皮爾斯這段文字得到許多人的贊同，例如霍夫邁爾，把從大爆炸開始的整個宇宙史，描寫成充滿符號意義的歷史。他指的是大爆炸的遺跡（例如「紅移」，例如「輻射背景」），成為宇宙歷史的符號。

筆者不想贊同這個有點大而無當的觀點：符號只是當人在世界中尋求意義時才出現，真實世界（不管是「物理世界」，或「經驗世界」）成為人化的世界後，才具有存在的本體性質。應當說，超出人的經驗範圍之外，這個世界哪怕如皮爾斯所說充滿了符號，哪怕宇宙的歷史如霍夫邁爾所說全是符號的歷史，它們絕大部分也只是潛在符號。要理解這樣一個宇宙所蘊藏的「可能的意義」，應當說是典型「人類中心論」的傲慢。至少，符號學的任務，只是設法理解在人的理解方式中，意義與物是如何混合的。

1.什麼是符號

人的精神，人的社會，整個人類世界，浸泡在一種很少有人感覺到其存在，卻無時無刻能擺脫的東西裏，這種東西叫符號。

本書將涉及的許多重要概念，例如意義、系統、象徵、文化、藝術、美、意識形態，都苦於定義太多太複雜，唯獨符號與符號學卻幾乎沒有定義。西方著作給「符號學」的定義一般都是：「符號學是研究符號的學說」（Semiotics is the study of signs）。這很難說是定義，在中文裏是同詞反覆；在西文中，只是在解釋semiotics 這個希臘詞根僻詞是什麼意思，如果能說清什麼是符號，勉強還算一個定義。

但是很多符號學家...

引 論
1.什麼是符號
2.符號學何用？
3.符號學發展的四個模式與三個階段
4.符號學與其他學派的融合
5.應用符號學
6.符號學的工作範圍
7.「二十一世紀是符號學世紀」

上編 原理

第 一 章 符號的構成
1.符號載體，空符號
2.物、符號、物－符號
3.符號的降解：物化
4.符號化
5.片面化
6.符號的實用意義及其度量
7.文本

第 二 章 符號過程，不完整符號
1.意義不在場才需要符號
2.符號必有意義
3.任何解釋都是解釋
4.信號
5.無發送符號
6.潛在符號
7.自我符號
8.鏡像，自我鏡像

第 三 章 任意性與理據性
1.任意性
2.系統性
3.共時性
4.有機論，「噪音」，露跡
5.理據性，像似符號
6.指示符號
7.規約符號
8.中文的理據性與規約性

第 四 章 符號表意成分
1.能指與所指
2.雙重分節
3.符號意指三分式
4.無限衍義、分岔衍義
5.試推法
6.艾柯七條與類型問題
7.皮爾斯的普遍三分論

第 五 章 媒介與渠道
1.媒介、傳媒、渠道、體裁
2.「媒介即資訊」
3.多媒介文本的聯合解碼
4.通感
5.出位之思
6.體裁與期待

第 六 章 伴隨文本
1.伴隨文本的定義
2.顯性伴隨文本：副文本、型文本
3.生成性伴隨文本：前文本、同時文本
4.解釋性伴隨文本：元文本、鏈文本、先後文本
5.普遍伴隨文本與文本間性
6.伴隨文本執著
7.深層伴隨文本

第 七 章 雙軸關係
1.雙軸互相依靠
2.寬幅與窄幅
3.雙軸偏重與文本風格
4.展面與刺點

第 八 章 符號的解釋
1.符號學三分科、符形學
2.符義學
3.符用學
4.符號六因素與六性質
5.語境論
6.「意圖定點」

第 九 章 符號修辭
1.符號修辭的特點
2.概念比喻
3.符號的各種比喻
4.符號比喻的各種複雜變體
5.象徵與「符號」的混用
6.生成象徵的方法
7.語言反諷與符號反諷
8.反諷與悖論
9.大局面反諷
10.四體演進

第 十 章 符碼與元語言
1.符碼
2.元語言與意義
3.「斷無不可解之理」
4.元語言的構成
5.同層次元語言衝突
6.解釋漩渦
7.元元語言衝突，「評價漩渦」

下編 推演

第十一章 理據性及其滑動
1.偶發再度理據性
2.普遍符用理據性
3.理據性上升
4.理據性滑落
5.理據性滑落後陡升，禪宗公案

第十二章 謊言與虛構
1.符號，真相，謊言
2.接受原則
3.「同意接受」各類型
4.「拒絕接受」各類型
5.虛構中如何述真
6.真假與計謀的文化道德

第十三章 標出性
1.語言學中的標出性
2.文化研究中的標出性
3.風格作為標出特徵
4.標出性的歷史翻轉
5.中項問題

第十四章 藝術符號學
1.藝術難以定義
2.體制－歷史論，開放概念
3.藝術作為非自然符號
4.藝術符號的非實用意義
5.藝術意指的非外延性
6.當代藝術的標出傾斜
7.標出優勢
8.泛藝術化

第十五章 符號敘述學，廣義敘述學
1.敘述轉向與符號敘述
2.「最簡敘述」定義
3.敘述分類之一：事實性／虛構性
4.敘述分類之二：記錄性／演示性
5.敘述分類之三：「時間向度」
6.「現在向度」與意圖循環

第十六章 身份與文本身份、自我與隱含自我
1.術語群辨析
2.從主體到自我
3.從自我到身份
4.當代文化的身份─自我危機
5.自我的縱橫移動
6.反思自我的悖論，試推自我
7.文本身份
8.普遍隱含作者

第十七章 當代社會的符號危機
1.後期現代的意義方式
2.當代符號危機的四個特徵
3.從異化勞動、異化消費，到異化符號消費
4.替代選擇
5.經典重估與「文學場」破潰
6.兩種經典化，兩種替代自我

第十八章 現代性的評價漩渦
1.歷史與符號力量
2.現代性的動力與制動
3.「中體西學」沒有錯
4.新儒家的整體元語言

附 錄
後 記

引 論
1.什麼是符號
2.符號學何用？
3.符號學發展的四個模式與三個階段
4.符號學與其他學派的融合
5.應用符號學
6.符號學的工作範圍
7.「二十一世紀是符號學世紀」

上編 原理

第 一 章 符號的構成
1.符號載體，空符號
2.物、符號、物－符號
3.符號的降解：物化
4.符號化
5.片面化
6.符號的實用意義及其度量
7.文本

第 二 章 符號過程，不完整符號
1.意義不在場才需要符號
2.符號必有意義
3.任何解釋都是解釋
4.信號
5.無發送符號
6.潛在符號
7.自我符號
8.鏡像，自我鏡像

第 三 章 任意性與理據性
1.任...