論時間

緒論

曾經有位智慧的老者說：「假使別人不問我何謂時間，我知道時間是什麼；要是問起我來，我就不知道了。」那麼我為什麼問呢？

只要人們研究時間問題，就能學到有關人、甚至關於自己的好些過去沒有正確理解到的事情。社會學，一般說來還有人的科學（Menschenwissenschaften; human sciences，一譯人類科學），迄今存在著理論建構無法處理的問題；時間問題能開啟通向這些問題的門徑。

物理學者有時說他們在測量（messen; measure）時間。 在他們使用的數學算式中，時間尺度作為已命名的量度就扮演重要角色。但時間看不到也摸不到，聽不到、嚐不到，也聞不到。一小時是不可見的。不能夠用感官加以感知的事物，如何計量呢？這仍是個有待解答的問題。

然而時鐘不是在計量時間嗎？人們誠然可以用時鐘來計量某些事物。但該事物畢竟不是那不可見的時間，而是某種極易把握的事物，如一個工作天或一次月蝕的長度，或百米賽跑中選手的速度等。

時鐘是社會上規範化的事件過程（Geschehensabl，具有均質的、重複的過程模式，例如小時或分。只要社會的發展（Entwicklung; development）情況要求或允許，該模式即可遍及一整片土地，甚至多處。所以藉由時鐘，就能夠對飛過不同地區但相同空間距離的飛機的速度進行比較。藉助這些工具，才能比較各種可感知過程的長度或速度─畢竟這些過程就性質而言是無法直接比較的，因為它們是相繼出現的，有如兩場研討會一般，一個接著一個出現。至於人類這麼做的用意為何，他們又在哪個發展階段上透過基準過程而間接地掌握事件過程的共通性，從而發展出綜合高度（Synthesenh）如此統一的概念，並表述為「時間」一詞，仍然有待研究。至於人類是怎樣從概念綜合層次（Synthese-Ebene; level of synthesis）相對較低的定位方法（Orientierungsmitteln; means of orientation）到達相對較高層次，這一問題雖尚少受到探討，但以下研究至少將開闢一條門路。

可以確定的是這個事實：時鐘本身，就像具有同等社會功能的純自然過程那樣，也被置身在社會和自然過程之接續中的人類用作定位方法。時鐘也是多方調節人類行為的手段─這既指對人類彼此行為的協調，也指對人與純粹、未經人類加工的自然過程之間的協調。

在較早發展階段上，如果出現這種需要，即人在事件的接續（Nacheinander，一譯延續）中需要就事件的位置或過程的長度方面得到答案，通常會利用特定類型的自然序列作為基準過程（Standardablauf，一譯標準過程）。他們採用的自然過程，儘管實際上就像所有相繼發生的事物那樣一次性且不重複，但每個在之後出現的卻跟在之前出現的那樣，顯示極為相近、甚或相同的模式。這種此一接續的重複模式，例如漲、退潮、人體脈搏或日、月起落等，較早階段的人類把它們用在調整彼此的活動或人類以外的事件過程，這正如較晚階段人類使用人工時鐘的數字盤面作為重複的符號模式。迄今的知識社會學仍少涉及此知識，亦即人類定位手段的發展。同時，人在其世界中，幾千年來如何學習定位以至日益精良，這個問題就人的自我理解而言，意義確實非同小可。作為在事件不間斷的流（Fluss; flow）中的定位方法，即時間測定（Zeitbestimmen，一譯時間確定或時間規定）的發展，就是這類例證。物理科學當今在社會上的影響如斯巨大，造成人們視時間為想當然爾的既與（的）事物（Gegebenheit）事實，即，它屬於非人類自然事件的大型脈絡，從而也落入物理學者能力範圍當中的科學研究對象。

留意一下時間測定及其方法的發展，這就顯示出：物理學家和自然主義時間觀成為主流，是相對晚近的事情。直到伽利略的時代，我們所謂的「時間」甚至所謂的「自然」，其實原本均以人群（Menschengruppen; human groups，一譯人類群體）為中心。在社會世界裡定位的方法，或說在人類共同生活中調節的手段，受到人加工和標準化的自然過程，應用在事件流中，就成了確定社會活動的位置或期間的手段。直到近代，才從中衍生出把時鐘用作研究純自然過程的重要工具。於此，長久以來人們便已感覺到的時間奧秘，就變得更深奧了。在此，人們意外碰到社會學的一個根本問題：從人類的共同生活（Zusammenleben; communal life）中，產生某種他們所不理解且顯得玄奧而神祕的事物。說到人類在共同生活需求的背景下製造時鐘作為工具並使用在特定用途，這大致不難加以認識。但說到就連時間也帶有工具特徵，這顯然較難理解。人們難道不曾察覺，時間在人的腦海中無情地掠過？連一般慣用語也混淆這項洞察。由此促成這樣的假象，即時間彷彿是玄妙的事物，其尺度則是靠人為的工具，即時鐘來決定似的。

人們沒能力考察時間在社會上定位和調節的功能，使得他們在致力於時間理論時碰到困難，創造不出博得公認的理論，這特別見於傳統哲學對這問題的解答方案。長久以來（或許今日依舊如此），哲學界有關時間性質的討論形成兩極對立的立場。在相關討論範圍內，其中一方認為，時間是自然造物中客觀性的事實。在持該見解的代表者看來，撇開時間根本不是可感知的一事不談，就其存在方式而言，時間與其他自然客體並無差異。持這種客觀主義看法的最知名代表大概為牛頓，該觀念在近代早已處於不利的地位。在對立陣營中主導的看法是，時間是某種統觀諸事件的方式，奠基在人類的意識、或精神、或理性（稱呼視情況而不同）的特性之上，相應於此，它也是任何人類經驗的先行條件。笛卡兒早已傾向該想法。這在康德的哲學中可以找到最權威的表述（Repraesentanten，一譯表現），即時間和空間乃先天綜合能力的代表性案例。該見解較不系統的型態，似乎壓倒了對立見解而取得主導地位。白話點說，這一見解單純地認為時間乃某種生來就有的體驗形式，亦即人性中不變的事實。

看起來，這兩種極端對立的時間理論有一些彼此共通的基本前提。時間在這兩種情況下，都被論述成自然既與的事物（Naturgegebenheit; fact of nature），儘管一個情況是「客觀性的」（objektiv; objectiv），即不依賴於任何人而存在的事實，另一個是純「主觀性的」（subjektiv; subjectiv），即含藏於人類本性中的觀念。在這主觀式和客觀式時間理論的對抗中，反映傳統哲學認識論的基本特性之一。該認識論理所當然地預設，有著普遍存在且不斷週而復始的出發點，即認識的某種開端。於是乎，個別人（einzelner Mensch）就彷彿全然孤獨地站在世界前面，主體便對著客體開始認知。接下來的問題便是：在人形成觀念時─比方說設想所有事件都處在時間洪流之中─擁有優先權的是主體的性質或是客體的性質？

假使毫不猶豫地脫離舊日認識論共通的典範基本假設（不只關乎時間），並拿一種人類知識理論與之對照，該理論密切聯繫到人類知識可觀察的發展，且其規範性基本假說可接受應有的檢驗與修正的話，肯定就能極清楚突顯出傳統兩極對立的認識論共通基本假設之人為特質，及其代表者間無休止爭論之空乏。以下文章願在這項工作上做出貢獻。其中基本的設想是：人的知識是人類漫長且沒有開端的學習過程的成果。 任何個別人即使有再大創新的貢獻，均仍是建立在既有知識庫之上而加以延伸的。時間的知識也同樣如此。

例如人在較發達的社會中知道他（或她）自己幾歲，這幾乎被視為理所當然。不過，以下說法或許會令該社會成員感到驚訝，甚至難以理解：在較簡單的社會中，有人在面對別人詢問自己的歲數時，竟給不出確切的答案。但倘若日曆不屬於某群體的社會知識庫（Wissensbestand; fund of knowledge，一譯知識儲備），這就很難確定個人生命的歲數。一般人便不能拿某個人生段落的長度直接與另一個段落做比較。為了能這麼做，需要取另一個事件過程當作參考框架，它具有重複性的段落且其長度在社會上是標準化的。換言之，人們需要的就是我們所謂的日曆。在這個情況下，年數不可重複的接續，就以象徵（Symbol，一譯符號）方式表徵社會與自然事件過程不可重複的接續。因此，它在自然─社會世界這個巨大的變化連續體（Wandlungskontinuum; continuum of change，一譯變化連續統）中也能當作定位方法。日曆的月份和日數便代表不重複的事件序列重複性的模式。該日曆符號的整體在較複雜的社會中，甚至是調節人際的交往上，即如訂定假期或一般合約期限等，也是不可或缺的。

所以說，在這樣的社會中，利用日曆時間的知識就像時鐘時間的知識那樣，既是人際交往的手段，也是個別人定位自身或推算自身年紀的手段，這些對所屬成員來說幾乎已是不假思索、理所當然。人們不再追問，人們在較早發展階段中，沒有日曆和時鐘，共同生活怎能運作；相對地，在較晚階段中的共同生活，假使沒有調整和定位時間的方法就幾乎是不可能的。人們不會詰問，現在這種通常精確到日、小時甚或秒的標準化器材的時間測定工具之精細分化，並且相應於個人自我控制（Selbstkontrolle）模式，亦即相應於自我強制（Selbstzwang），而想知道現在幾點的衝動是為何、及以何種方式而來的。當社會結構充滿了各種時間測定網絡（它不可或缺又無從擺脫），而人格結構也包含了對時間的敏感與時間規訓時，該社會的成員就還不會迫切感到需要理解兩種結構的關係。他們察覺得到的壓力，來自日常時鐘的時間─而且這種感受隨著年紀增長─以及曆年緊迫盯人的壓力。這一切已成為第二天性；且彷彿已成為人們須加以接納的定命。

而朝著這個方向的盲目過程仍在繼續。特別是（但不只是）在較高的協調位置中互相依賴環節的數量，亦即其中交叉點，會持續增多，並迫使該位置上的任何人要不斷對自身的職業活動進行更為精確的時間分配。

看過這種高度分化社會的景象，再把眼光重新指向較簡單的社會，大概便較能理解：在前者這裡，群體的宏觀世界和單一個體的微觀世界在結構方面是如何相互依賴且（或多或少）彼此協調的。在相對自給自足的部落國例子中，人們或許也經常彼此交戰（內文中可以找到例證），交織在個別人身上的互相依賴環節通常較短、數量較少且較未分化。同樣的過程模式一成不變的重複，例如季節重複性的循環，其顯示在該階段的人在知識上通常比永不重複的年的接續清晰許多。而且在該階段中，個別人並不能如較晚發展階段高度分化的社會中的人一樣，清楚意識到自身是唯一且獨特的，且有世世代代的根源。其中要是有人說「當我蓋這棟房子時……」，有可能是指他的祖父。由此可見，在缺少日曆因而缺少表示不重複的年的接續之精確符號的社會中，人們無法精確知道自己的歲數。他們可能會說：「大地震來到的那年，我還是小孩子」。這裡的事件，即在此用作回答何時這個問題（Wann-Frage）的參考框架（Bezugsrahmen; framework of reference，一譯參照框架）的事件，尚未具有持續過程的特性。它是點狀的，且其在紀日的事件及紀日的（datierend, dating）參考框架之間的相互關係屬於低層次的綜合。這時，關於「時間」概念綜合高度的概念尚在知識和體驗視域的彼邊。

無論如何，已經比較清楚的一點大概是：涉及時間概念的，既非有關客觀存在著的流的概念「摹本」，也無關優先於人一切可能經驗的體驗形式。人在思考時間時所要克服的難題之一，是時間並不能規規矩矩擺進某一思想抽屜中，但目前人們仍不加懷疑地用這種分類方式處理時間這類對象。時間的難題經常像是物理學者和形上學者的問題。這麼一來，人們在思考時間時就會失去立足的地面。為了站在堅實的地面上，那麼把這兩者，亦即把作為社會學對象的時間和作為物理學對象的時間相對照，或換句話說，把（像有時人們會做的那樣）「社會時間」和「物理時間」相對照是不夠的。紀日，即一般的「時間測定」，是無法憑割裂的世界，亦即憑割裂成「主體」和「客體」的世界當作基本想法，就能加以理解的。紀日既需預設物理過程（不論是未經人類接觸的，還是由人類所形塑的），也需預設能夠以思想進行綜合的人類（即能夠對並非一同出現而是相繼出現的事物進行統觀的能力）。能使人理解「時間」的，不是把「人」和「自然」看成兩件分離的事實，而是「自然中的人」這個基本想法。如此一來才能省卻一些功夫，即在探討關於時間的事理時較易了解到：把世界切分成「自然」和人類社會，即自然科學的研究領域和社會科學或人的科學的研究領域，而偽造世界的割裂，乃是科學錯誤發展下的人為產物。

目前的「自然」概念，在很大程度上受到其與當今自然科學的社會型態與涵義之間的關係所決定。但這些科學所鑽研的不過是世界有限的領域範圍；它們侷限在自然宇宙中一定的整合層次，並把最高的、即由人類代表的整合層次（Integrationsebenen, levels of integration），亦即所謂不隸屬於「自然」的整合層次，從它們的研究領域排除。就我們對「自然」的理解而言，以下事實卻非比尋常，即來自這個自然宇宙（das natuerliche Universum; the natural universe）的人類，是極高、甚或最高的分化與整合階段的代表。人們不能規避以下這個事實，換言之，甚至應該把它納入自然概念：在自然盲目的過程中，不僅產生氦反應堆和月面荒漠，也產生人類。在這個脈絡下不須闡述的是，人隨著這個認知要負起哪種責任，或是更概括來講，人面對彼此的行為和較狹義的「自然」要負起哪種責任。傳統學界的科目劃分助長這種觀念，即割裂成「自然」和「社會」的世界，或視情況甚至劃分成「自然」和「文化」的世界。相對而言，人們在環保運動中或許已逐漸了解到，人並不孤立於自然事件，而是糾纏其中，並了解到，人現在該依循他們的獨特本性，並為了他們自身的利益，來為這層關係負起責任。

緒論

曾經有位智慧的老者說：「假使別人不問我何謂時間，我知道時間是什麼；要是問起我來，我就不知道了。」那麼我為什麼問呢？

只要人們研究時間問題，就能學到有關人、甚至關於自己的好些過去沒有正確理解到的事情。社會學，一般說來還有人的科學（Menschenwissenschaften; human sciences，一譯人類科學），迄今存在著理論建構無法處理的問題；時間問題能開啟通向這些問題的門徑。

物理學者有時說他們在測量（messen; measure）時間。 在他們使用的數學算式中，時間尺度作為已命名的量度就扮演重要角色。但時間看不到也摸不到，聽不...

導讀

吳泉源（國立清華大學社會學研究所副教授）



隨著資本的擁有者與金融市場不斷擴大範圍與影響力，它們追求更高獲利的目的會變得愈來愈純淨——純淨到遠離社會關懷，並且與實際商業活動的需要分離。

——格雷德（William Greider）



2006年初，一位大學同班同學、目前在華爾街工作的老友，趁著回台探親空檔登門小聚。酒酣耳熱之際，他忽然從背包裡掏出高伯瑞（John Kenneth Galbraith）的《金融狂熱簡史》（A Short History of Financial Euphoria），送給我當作過年的小禮物。兩人當年都是機械系科班出身，只是我想不開轉向社會學，而他則在赴美取得機械碩士後，改行讀企管，至華爾街高就。

老友將這本薄薄的、百來頁的英文小書推到我面前時，還面露狐疑問道：「同學，你知道這位老兄？」我會心一笑，故意反嗆：「華爾街的資本家怎麼也在念左派的書！」老友不但不以為意，反而正襟危坐給我上了一課：「我不知道他是什麼左派、不左派。我們在華爾街討生活的人，最害怕的就是市場的大起大落。任何可以幫助我們解讀這些市場起落的書，就是好書！」短短數語，如雷灌頂，歷經美國次貸風暴與全球金融海嘯，至今仍舊縈繞心頭。

友人過完年離台，沒想到幾個月後，高伯瑞，這位可能是20世紀美國經濟領域最具影響力的公共知識分子，竟以97歲的高齡過世。撇開華爾街的生存智慧不談，這段微不足道的小插曲，卻也給這本經典小書中文版的問世，添增一點歷史機緣與台灣味。

將高伯瑞這位哈佛大學經濟學講座教授、凱因斯學派的大將說成「左派」，當然是揶揄的趣味。傳頌此一幽默最著名的來源，正是前蘇聯領導人布里茲涅夫（Leonid Brezhnev）。據說，布里茲涅夫在高伯瑞到蘇聯訪問時，刻意虧他：「聽說閣下在貴國被視為一個左派。我邀請你來蘇聯訪問，可以讓你品嚐一下作為一個反動派的滋味！」

這位加拿大出身，擔任過羅斯福、杜魯門、甘迺迪三位總統重要顧問，一生出版超過30本書籍，發表無數弘論的自由派巨擘，並不在意象牙塔的框架或政治標籤。1972年榮任美國經濟學會（AEA）理事長，登上經濟學界的頂峰，高伯瑞卻是以厭惡經濟計量、膾炙人口的暢銷著作而享譽國際。他認為，新古典經濟學的數學模型偏離經濟的現實：真實的經濟活動不能化約為數學的律則，而是鑲嵌在政治、文化與制度的脈絡中。對高伯瑞而言，經濟學家的使命在於對權力與真實議題保持高度警覺，扮演異議的角色，從制度面籌措對策，矯正人世間的不公不義。

當然，名滿天下，謗亦隨之。在敵對陣營的眼中，高伯瑞的著作常被貶抑為「次等經濟學」（low economics）。所幸，隨著全球化的衝擊，經濟發展與金融狂飆對於環境與弱勢族群所帶來的威脅與浩劫，歷歷在目。作為一生關懷經濟不平等、力倡政府應積極介入經濟生活的公共知識分子，高伯瑞結合歷史視野、經濟學智慧與社會批判的角色模範，不但沒有過時，反而吸引更多新一代的經濟學家群起效尤。近年來，兩位諾貝爾經濟學獎得主史迪格里茲（Joseph Stiglitz）與克魯曼（Paul Krugman）所引發的洛陽紙貴現象，頗有高伯瑞當年引領時代風騷的遺風。有趣的是，克魯曼早年曾毫不留情地貶抑高伯瑞的著作，但在親身經歷小布希政府的濫權及其經濟後果後，也反過來重新評價這位前輩學者的知識良心與慧見。

台灣的讀者，對於高伯瑞的作品當然不陌生。早期幾本重要的暢銷名著，包括《富裕社會》（The Affluent Society）、《1929年大崩盤》（The Great Crash, 1929）、《不確定的年代》（The Age of Uncertainty）等書，已有中文譯本問世。此次由群學出版的《金融狂熱簡史》，則是一般讀者較不熟悉的金融史作品。

讀過本書英文版的人大概都會同意，如果你只有空閱讀一本金融災難或金融投機史的書，這本小書應該是最佳的選擇。在短短百頁左右的篇幅裡，高伯瑞簡單俐落地回顧三百多年來重大的金融投機事件，從荷蘭的鬱金香熱、法國的駱約翰（John Law）和皇家銀行大騙局、英國的南海泡沫、1920年代的大崩盤，到1987年華爾街的股災，剖析每一個事件的前因後果，尤其是背後共通的社會心理機制。讀者在翻閱事件章節，心領神會高伯瑞一貫的警世雋語和人文幽默之餘，將會發現本書簡明的敘述背後，其實蘊含了幾個面向的歷史分析和智慧。

首先，是驅動每一次金融狂熱背後的大眾心理。每隔一段時間，總會有一些聰明矯捷的金融「創新」，營造不斷獲利的假象，在「龐氏騙局」（Ponzi scheme）的蠱惑下，成為自我實現的預言。

這些金融狂熱所產生的投資利益，強化了投機客的自信，持續陷入沾沾自喜的愚蠢行為：「當人們最開心的時候，就是最容易受騙上當的時刻！」不僅如此，高伯瑞更精彩地剖析，既得投資利益如何詆毀、污衊那些對金融投機行為提出質疑或異議的聲音，宛如種族獵殺的行徑。

高伯瑞除了解析這種周而復始、造成一次又一次金融災難背後愚昧的心理機制外，更不斷提醒，人類對於金融歷史的失憶及其悲劇性的後果。正是這種歷史的健忘，導致大約每隔二、三十年，市場中的行動者總是在類似的情境下，一再地犯下相同的錯誤。高伯瑞特別指摘，那些大型金融機構的領導人，總是不斷創造不實的光環，誇大金融的榮景及其背後的奇才睿智，掩蓋市場的脆弱與不為人知的勾當。

本書另一個重點，在於對所謂「金融創新」的剖析和批判。高伯瑞指出，許多華而不實、肇事惹禍的「創新」，本質上其實都是「槓桿操作」（leverage）的變形。從南海泡沫到垃圾債券、從駱約翰的騙局到今天的次級房貸，槓桿操作都是一個有利可圖、誘人的行業，只要沒有人出來攪局的話。一旦投資者要求贖回這些金融工具所承諾的報酬，市場隨即失序，爆發不可收拾的恐慌與殘局。人類金融歷史的悲劇就在於，各個恐慌之間的間隔，正好是人們徹底遺忘歷史所需的時間。

《金融狂熱簡史》雖然只是一本瞭解金融發展史的小書，對於有心深入瞭解金融危機的讀者，卻是一本絕佳的入門讀物。金融太重要了，尤其在經歷二次大戰以來最為嚴重的全球金融海嘯之後，我們更加需要更多這種深入淺出、直搗問題本質的好書。不幸的是，金融最大的殺傷力，也在於其晦澀難解、令人生畏的專業術語和技術細節。高伯瑞20年前這本深刻的歷史小品，再度提醒讀者，我們可以擺脫艱澀的技術細節，充分瞭解國際金融體系或金融市場的運作，從公共利益的角度，奪回對於金融歷史的詮釋權。

沒錯，詮釋權非常重要。哈佛大學傑出的經濟學家薩克斯（Jeffrey Sachs）說過一段名言，「歷史總是由勝利者書寫。金融史似乎也總是由債權人書寫。每當金融危機發生時，債務人就被拿出來承受譴責。」當金融體系的運作已經影響到你我的日常生活、甚至企業與家庭的生死之際，金融問題的診斷與對策，絕對不能只交給王作榮先生所嘲諷的「鸚鵡經濟學家」，他們永遠都是「市場，市場，市場！」從凱因斯到美國當代最具批判力的經濟新聞記者格雷德（William Greider），都不斷地警示我們，金融發展，這個驅動全球化最重要的力量，所可能帶來的危害。金融，太重要了！

筆者長年在大學開授經濟社會學與經濟史的課程，一直苦尋具有開闊視野與深邃批判力的適當教材，尤其是可以幫助學生解讀周遭金融事務前因後果的好書。許雅淑和李宗義兩位清華大學社會所博士班的研究生，在繁忙的課業壓力下，願意擔綱翻譯高伯瑞這本經典小書，令人敬佩。這份熱情和勇氣，若能進一步帶動國內對於深刻金融史著作的譯作風氣，也算是學術界與社會大眾的福氣。

導讀

吳泉源（國立清華大學社會學研究所副教授）



隨著資本的擁有者與金融市場不斷擴大範圍與影響力，它們追求更高獲利的目的會變得愈來愈純淨——純淨到遠離社會關懷，並且與實際商業活動的需要分離。

——格雷德（William Greider）



2006年初，一位大學同班同學、目前在華爾街工作的老友，趁著回台探親空檔登門小聚。酒酣耳熱之際，他忽然從背包裡掏出高伯瑞（John Kenneth Galbraith）的《金融狂熱簡史》（A Short History of Financial Euphoria），送給我當作過年的小禮物。兩人當年都是機械系科班出身，只是我想不開轉向社會...

導讀

邁向社會學的時間研究：從愛里亞斯的《論時間》開始

鄭作彧



I

「假使別人不問我何謂時間，我知道時間是什麼；要是問起我來，我就不知道了。」愛里亞斯在本書開頭引述的這句話，實際上許多探討時間的著作也以此為開頭引言；這句話之所以成為時間研究名言，正是因為它反映所有時間研究者的困境。

困境至少來自兩方面。一方面，雖然人們一致同意「時間」是人類社會生活最根本核心的要素，然而時間的高度抽象性，卻常讓人們難以找到可具體思考的施力點，甚至連指出時間與現實生活的具體關聯，都困難重重。不過，即便如此，過往仍有許多學者嘗試對時間深思探討，而有重要貢獻。然而時間研究的另一個困境卻在於太多學者探討過時間；從物理學、哲學，或是歷史學、心理學乃至社會學，人們都可從中輕鬆列出一望無際的浩瀚文獻。能否讀遍、理解或至少基本掌握這些文獻，已經是一大問題；若要動筆撰寫關於時間的論述，如何統整性地進行文獻回顧，又是更大的難題。因此許多人即便對「時間」議題充滿興趣，卻常因不知從何下手而為之卻步。

面對這些困境，德國社會學家愛里亞斯的經典著作《論時間》，也許是一個很有助益的出發點。



II

愛里亞斯（1897-1990）出生於德國的布雷斯勞（Breslau）（今波蘭的弗羅茲瓦夫〔Wrocław〕），在布雷斯勞大學學習哲學與醫學，並於該處獲得哲學博士學位。1930年在法蘭克福大學社會學系擔任因奠定知識社會學而聞名的卡爾‧曼海姆（Karl Mannheim）的助理，並開授社會學相關課程與撰寫教授資格論文。1933年開始，因納粹掌政，身為猶太人的愛里亞斯開始四處流亡；先後待過法國、英國，也曾在非洲的迦納任教。1975年之後主要定居在荷蘭阿姆斯特丹，並在1990年逝於該處。

愛里亞斯遲至1970年之後才開始受到社會學界的重視，可說是一位「大器晚成」的學者（當時他已是七十多歲的老者了！）；然而自此之後，他便被普遍承認是堪為一家之言的社會學大師。他在1939年出版的鉅著《文明的進程》（Über den Prozeß der Zivilisation）兩卷本今天已是社會學經典著作；1977年成為代表著高度學術成就榮譽的阿多諾獎（Theodor-W.-Adorno-Preis）第一屆得獎人；1987年再度憑藉《個體的社會》（Die Gesellschaft der Individuen）一書獲得歐洲阿瑪非社會科學獎（Premio Europeo Amalfi）。

《論時間》是一本從社會學觀點探討時間的著作。該書手稿以英文與德文較為零散地寫就，最後全書則是在出版社的編排後，1984年以德文首版於德國。甫出版，便成為時間社會學的重要經典。這本書始於一個批判：過往的時間研究多從物理學或哲學著手，但若要從社會學的觀點探討時間與社會生活最密切相關的範疇時，過度將思考的步伐停留、打轉在浩瀚的物理學或哲學文獻，並不見得有幫助。過往這些研究幾乎都先假定時間是自然既與的事物，然後以高度抽象玄妙的方式解析時間；但這種取徑不但沒有讓人們更理解時間，反而把時間變成一種抽象思辨的學術主題，彷彿與日常生活並無關聯，忽略了時間與社會生活在實際上有著具體而重要的密切關聯。因此愛里亞斯認為，人們必須跳脫物理學與哲學的窠臼，從更貼近社會生活的視角來重新思索時間。

不過，如何更具體地掌握時間及其與社會生活的關聯，則是另一困境。這一點，《論時間》同樣提供了回答。愛里亞斯並不急於追問「是否存在著時間？」這種常見、但跟社會生活幾乎沒有關聯的哲學本體論問題，而是樸實地直接指出一件顯而易見、但卻時常為人所忽略的事實：人類並不是一生下來就知曉「時間」，而是在共同生活的社會情境當中，因為必須與其他人相互協調，而被教導學習而得知。在這當中，人們所學習的時間並非抽象玄妙的概念，而是鐘面數字、曆法、時刻表等制度化的象徵體系。這些制度化的象徵體系在人們協調彼此的社會生活時，具有一種外在強制性，規約了人類所作所為（例如現代人每天早上一起床，都會看一下鐘錶，確定「現在幾點了」，而鐘錶上的數字則決定了人們可否繼續賴床、還是得馬上起床梳洗）。但時間的外在強制性要能發揮作用，也有賴於人們學會運用與遵守時間；也就是說，時間的影響力也來自於人們將這套制度化的象徵體系內化進自己的行動邏輯、成為社會習性（Habitus），所實踐出來的。

愛里亞斯對於「時間是人們協調社會生活的制度性象徵」的詳細論證，其實同時也賦予了社會學在研究時間時的具體操作對象。一方面，如果時間是一種具有外在強制性的制度化象徵體系，那麼對於諸時間制度的分析，甚至是批判地檢視制度的缺失，就會是一個直接關連到社會生活的社會學研究主題，並且可以在實踐性地改善時間制度的面向上讓時間具有政治性的意涵。另一方面，當時間內化為社會習性時，也就意味著社會學可以藉由分析人類在運用與遵守「時間」這個象徵體系時的行動邏輯，來經驗性地診斷社會生活在各個層面或領域當中的協調情況。如此一來，「時間」對於社會學來說就不會只是一個理論問題，而且在愛里亞斯的闡釋下，也可以是一個經驗研究的主題。

除此之外，愛里亞斯也強調，時間作為一個象徵體系並非固定不變；相反的，時間會藉由人類世代長鏈的傳承而延續，因此它也會隨著人類文明的進程而不斷變化。時間在當代社會當中的樣貌與所發揮的效用，與在過往社會、或在未來社會當中不見得相同；時間本身也是時間性的。換言之，雖然愛里亞斯強調有一種「社會時間」，其不同於物理學或哲學那種流逝、變化、綿延的時間概念，但他並未完全否定後者，反而還強調後者是社會時間的重要面向，甚至直言，唯有從社會長期發展的觀點來看，才能真正洞察時間的內涵與問題。這也讓時間本身成為歷史社會學的一項主題，開啟人們從人類長程發展的脈絡中，去考察「時間」這種象徵體系的變遷。

綜觀這幾個論點，便不難理解愛里亞斯對時間研究的貢獻。他讓時間不再只是一個理論問題，而是成為一個具體、且值得從多個面向來進行研究的社會學主題。



III

愛里亞斯在《論時間》提出的開創性理論洞見，在其等身著作中，並非特例。如上所述，他對許多主題都有開創性的貢獻。之所以如此，是因為正如其他社會學大師一樣，愛里亞斯有一些核心、且涉及面向相當廣泛的原創理論概念貫穿在所有著作當中。其中最關鍵的兩個概念，就是「組構」（Figuration）與「過程」（Prozeß）。關於「組構」，意指愛里亞斯將「社會」設想成一個由人際關係所構成的互賴交織網絡（Interdependenzgeflechte），因此所有的社會現象，都應回到人際互賴關係去探索；而「過程」則是強調這個人際互賴交織網絡並非僵化不變，而會在歷史長時程當中不斷演變，所以任何社會學研究都必須帶著長程演化的視野去研究。藉著這兩個頗具原創性的觀點，也讓人們普遍同意，愛里亞斯成功提出了「社會學的第三條路」，突破或接合社會學當中宏觀取徑與微觀取徑之間的矛盾鴻溝。除了這兩個概念之外，事實上人們還可以從《論時間》當中發現他的第三個也許較少被提及、但也非常關鍵的概念：象徵（Symbol）。

在「組構」與「過程」之間，還有個問題顯然是愛里亞斯必須解決的：在人類長遠的文明進程當中，是什麼社會要素，能夠協調人與人之間的社會生活，使組構得以持存下去而不致崩散？愛里亞斯指出，組構是某些外在具有強制力的協調要素，經由世代長鏈的傳承，內化進人們日常生活觀念當中，成為人們自己遵循的自我強制力，使人們藉此相互交織而形構出來。而人們在文明進程當中如何抽離地面對外在強制力，以及如何接收、涉入其中，而使之成為自我強制力，即是愛里亞斯的知識社會學研究第一部曲：《涉入與觀照》企圖回答的問題。至於協調人際社會生活的社會要素究竟是什麼，愛里亞斯則認為「時間」會是個好例子。所以《論時間》除了是一本獨立的時間社會學著作，事實上也是愛里亞斯接續《涉入與觀照》的知識社會學研究第二部曲。在第二部曲當中，愛里亞斯明確將「時間」定義為一種「象徵」；也就是說，他明確指出，社會組構當中，人與人之間的社會生活協調要素是「象徵」，時間是象徵的其中一種。之後，愛里亞斯開始把層次拉得更高，深入探討「象徵」的內涵究竟為何。其研究成果，便是愛里亞斯生平最後一本著作《象徵理論》。由於《論時間》是愛里亞斯首次完整提出「象徵」此概念的著作，因此有論者甚至指出，《論時間》應被視作愛里亞斯晚年試圖突破他的「文明化」與「組構」理論的一本代表他思想典範轉移的重要著作。

所以，《論時間》除了可以獨立當作一本專題著作，也可以搭配《涉入與觀照》與《象徵理論》，視作愛里亞斯的知識社會學研究系列之一來閱讀。以此而言，除了思索時間的社會意涵之外，《論時間》也是探索愛里亞斯這位學術大師人生整體思想拼圖的一個關鍵拼片。相信在閱讀完《論時間》之後，讀者在思想上許多方面，一定都能獲得豁然的啟發。

導讀

邁向社會學的時間研究：從愛里亞斯的《論時間》開始

鄭作彧



I

「假使別人不問我何謂時間，我知道時間是什麼；要是問起我來，我就不知道了。」愛里亞斯在本書開頭引述的這句話，實際上許多探討時間的著作也以此為開頭引言；這句話之所以成為時間研究名言，正是因為它反映所有時間研究者的困境。

困境至少來自兩方面。一方面，雖然人們一致同意「時間」是人類社會生活最根本核心的要素，然而時間的高度抽象性，卻常讓人們難以找到可具體思考的施力點，甚至連指出時間與現實生活的具體關聯，都困難重重。不過，即便如此，過往仍有...

導讀：邁向社會學的時間研究 / 鄭作彧
版本說明 / 鄭作彧
緒論
論時間
中德譯名對照

導讀：邁向社會學的時間研究 / 鄭作彧
版本說明 / 鄭作彧
緒論
論時間
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