臺灣閩南喪禮文化與民間文學

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

生命的開始與結束，是一種強烈的對比！生，讓人期待與喜悅；死，卻讓人懼怕及悲傷。有生就有死，此乃每個人必經之途，生、死本是自然之事，但因「死亡」是生命的終結，同時代表了人生一切的結束，以致人們畏懼死亡，將死亡視為生命中最大的威脅，並想盡各種辦法加以逃避，可惜最終還是躲不過死神的無情召喚。有人說：「死亡是老天爺給予每個人最公平的一項安排」，仔細思索，這句話的確所言屬實，人生在世，有人轟轟烈烈締造一番豐功偉業，也有人慘慘澹澹苟且偷生於暗巷僻室，可是無論人與人之間的身份地位、經濟狀況有多麼懸殊，最終都必須步上「死亡」這條永不回頭的神秘道路。因為「死亡」是人類生存所必然面對的問題，故世界上的各民族遂發展出諸多禮節、習俗、儀式和禁忌，一來藉由這些繁瑣的制式程序，讓亡者好好走完人生的最後一段路，同時用最圓滿的方式向眾人道別，二來則是透過各項儀節規範，消弭人們因親友的死亡而產生之恐懼感，同時讓已被打亂的生活能盡速回歸正軌。所以「死亡」並不僅僅代表一個生命的謝幕，它的背後更有深層的文化意涵存在，值得最後皆須面對「死亡」的我們，好好去細究與深思。

中國人自古受儒家禮教影響，所以深富孝道觀念，而儒家的孝親原則，即孔子所強調的「生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮」 ，父母在世時，日常生活要依禮奉養，父母過世後，則必須遵循禮制來辦理喪事，祭祀時亦按古禮進行，藉以表達哀思，感念親恩。又孟子曰：「養生者不足以當大事，惟送死可以當大事」 ，雖然養生與送死同屬孝親的重要環節，但在古聖先賢的認知中，善理父母之後事卻遠比平日的敬養更為重要。曾子曰：「慎終追遠，民德歸厚矣」 ，所謂「慎終」，是指須秉持謹慎之心來辦妥親長的喪事，因送死的過程中禮儀若有不盡之處，日後將無可追悔，故當謹慎行之。「追遠」則是指祭祀而言，親長逝後去我日遠，為了能時時追思緬懷，遂行祭禮祀之，且生人與死者間，實無報酬利益，唯發自內心的誠意情誼可見。由於儒家對人生大事格外重視，進而促發我國喪禮儀制的完備，自然也衍生出極為龐雜的繁文縟節來處理死亡問題，傳襲迄今，諸多傳統儀節仍受人們奉行不悖。

同樣地，台灣人在處理喪葬事宜時，也秉持著「慎終追遠」的崇高精神，並立足於中國固有文化上加以擴充，經過三、四百年來一直持續的因時因地修改調適後，亦逐步發展出一套屬於台灣本土的喪禮儀制，且深深影響著居住在這塊島嶼上的每位子民。細觀台灣民間慣行的喪事流程，「做功德」(閩南人俗稱「做功果」，客家人則俗稱「做齋」)是其中的重要環節之一，此舉係指喪家的孝眷人等依宗教信仰，延聘僧道為亡者啟建拔渡法事，藉由誦經拜懺和展演科儀的方式，替亡者消解生前有意或無意所積累的罪愆，同時將法事的功德迴向予亡者，以助其速脫幽冥，超昇極樂淨土，往生仙鄉。由此可知，「做功德」之最終目的非凡，對亡者而言亦深具意義，故一場喪事的規模無論大或小，儀節無論繁或簡，「做功德」悉為固定步驟，有其不可替代性與無法省略性。喪家的孝眷人等，甚至是亡者的親朋好友，皆極重視此一拔渡法事的舉行，這也成了台灣人對喪事最深刻的印象之一。

事實上，「做功德」之風俗在台灣流傳已久，清代纂修的地方志書即有相關之記載，如成書於清康熙五十六年(西元一七一七年)的《諸羅縣志》：

喪必延僧作道場，雖極貧必開冥路，七七盡而除靈。

清乾隆七年(西元一七四二年)的《重修福建台灣府志》：

俗多信佛，設靈後，必延僧設道場，名曰「開冥路」。五旬，再延僧道禮懺，焚金銀楮錢，名曰「還庫錢」；或二晝夜、三晝夜，打地獄、弄鐃鈸普度，名曰「做功果」。

清乾隆十七年(西元一七五二年)的《重修台灣縣志》：

七日內成服，五旬延僧道禮佛焚楮，名曰做功果。還庫錢畢，除靈、卒哭、謝弔。貧家或於年餘擇日做功果。

清道光十六年(西元一八三六年)的《彰化縣志》：

設靈後，或延僧道誦經，曰開冥路。五旬再延僧禮懺，弄鐃、打地獄、還庫錢、普度，曰資冥福。

　　日治時期，亦有不少專研台灣風俗的書籍中，載錄有關「做功德」之記述，如片岡巖《台灣風俗誌》：

每七日及每月初一、十五日，請僧侶或道士讀經拜祭，又有人請「食菜人」來讀經，這稱「做功德」。做功德時僧道等讀經奏樂並表演弄鐃鈸、轉迴皿等節目，最後散布餅及錢。這稱「弄大鐃」，是慰死者靈魂的儀式。

鈴木清一郎《台灣舊慣習俗信仰》：

所謂「做功德」，就是子孫以死者之名施行功德，藉以為死者贖罪業，方法就是請烏頭司公來(道士)超渡和供祭祀以及做法事。在「做功德」期間，就像在「做旬」時一樣，要請和尚和道士唸經，儀式比「做旬」還要複雜隆重。

　　時至今日，台灣各縣、市政府所編修之方志，對於「做功德」一事仍著墨甚多，如《台中市志》：

中流以上之家，三旬及七旬均延僧道誦經「做功德」。七旬俗稱「尾旬」，「做功德」時多由「靈厝店」以紙竹紮製家屋模型，內並作有精緻傢俱模型之佈置，於結束時與紙紮金銀山及魂身併焚之。

《基隆市志》：

做功德有午夜、一朝、二朝、三朝，還有一朝速啟，時間長短而謂，大概科儀則依起鼓、發榜、安神、安灶、安監齋、召魂、開懺、請祖……等順序超渡，……

《南投縣志》：

做功德之目的，一般相信做法事可超渡亡魂，使免墜地獄受諸般苦刑。本縣住民……通常以出殯時做法事為主，……

《新竹縣志續修》：

所謂「做功德」，就是子孫以死者之名施功德，藉以為死者贖罪業，方法就是超渡和供養以及做法事。在「做功德」期間，要請和尚道士唸經，儀式十分複雜。

　　由引述之各文獻內容可知，自清初起始，「做功德」即為台地喪葬程序中的重要一環，就算政權易主的日治時期，台灣人對於「做功德」這項風俗依舊堅持。直迄現今，「做功德」不僅受常民百姓重視，更由於它在整個喪事過程中具有獨特的重要性，所以讓各地方政府在編修方志時亦須闢篇詳載，足見「做功德」係台灣喪葬儀節中源遠流長的一項傳統。

誠如上述各文獻之記載，台灣人慣聘「僧道」前來主持「做功德」的拔渡法事，若單就字面意義解釋，「僧」係指「僧侶」(和尚)，「道」即指「道士」，一佛一道，互表兩種不同類型的神職人員。但根據實地的田野調查所見，台灣尚有一種介於僧侶和道士之間的神職人員，長期主導了普羅百姓的人生濟渡大事，這群活躍於民間的宗教人士，將其自屬的教派稱之為「釋教」，而此團體內的從業人員亦隨之名為「釋教法師」。事實上，釋教係以佛教為主體，另兼容道教與民間信仰，是一支頗具自我特色的教團組織，分布範圍廣及台灣三分之二以上的縣市，從業人員平日以主持喪葬拔渡法事為首要服務項目，成為陪伴眾多台灣人走完人生最後一段路的重要角色。雖然釋教深植台灣民間，可是由於釋教含括佛、道二教和民間信仰，故屬性極為模糊，不易分辨出其確切宗教內涵。又基於該團體慣採家族世襲或拜師學藝之秘傳制度，遂使得一般人對釋教所知有限，對其文化、科儀亦似懂非懂，甚至將釋教視為不佛不道的怪力亂神教派，進而產生諸多有關釋教的錯誤認知或惡意批評。

縱然釋教的宗教屬性有不可避免的模糊地帶，但細觀由釋教法師所主持的喪葬拔渡法事，其中的內容與程序，卻有著獨到的巧思及安排，具體充實了「做功德」的真切意義。又為了完成拔渡儀式、調節哀傷氣氛或宣揚教化思想等種種目的，釋教法師遂運用各類表演手法，配合大量的口白和唱詞，以豐富原本悲悽單調的喪葬場合，更締結出多采多姿的文化面向。這些歸屬在台灣民間祭儀中的常民資產，礙於其出現的時機和環境特殊，以及國人因懼怕死亡與深信禁忌，進而認為喪葬場合帶有「穢氣」，在這種不正常心理的影響下，使得如此豐美的文化寶藏，長期受到漠視，令人感到甚為可惜，卻也極度無奈。若就實地田野調查所見得知，將台灣各地釋教壇的喪葬拔渡法事科儀之演行內容加以分析，大致可歸結成兩個類別，一是內容固定不變的科儀，二是內容可自由發揮的科儀。按此分類標準來檢視目前台灣保存之釋教喪葬拔渡法事科儀，那麼隸屬於前者的科儀多為各類法事規模皆有之基本項目或是拜誦經懺，其科儀本內容與經懺文字均不許隨意更動，具有嚴肅的神聖性，必須逐字逐句，詳細明確的唱唸課誦，絲毫馬虎不得。而後者所包含的多為非固定性之額外科儀，有些需視特殊情況以增加展演，有些則是依地方習俗或法事流程的時間彈性來適度安排，基本上，這類科儀皆運用「儀式戲劇」的表演手法，其特色為科儀本僅有記載簡略的演法步驟或單一主軸脈絡提示，以致內容可以天馬行空，自由發揮，因此極具活潑性。第一類的科儀由於內容固定不變，故放諸四海皆為同一模式，而無異文之情形出現。反之，第二類的科儀往往是千變萬化，每位釋教法師所展演的模式雖近似，不過細究其內容卻大不相同，各有各的迷人風華，所以甚富研究之價值。

喪葬拔渡法事係台灣民間的傳統祭儀，它起源於民間，深植於民間，也普及於民間，同樣地，法事中的各項科儀亦屬於民間所有，乃台灣民間的宗教文化資產之一。又上述第二類帶有「儀式戲劇」色彩的科儀，其口白、唱詞多為釋教法師的創作，釋教法師雖為身份特殊的神職人員，不過他們仍是庶民階層，有著一般平民百姓均有的樸實特質，所以釋教法師用心創作出的科儀內容，亦可稱為是庶民集體創作的最佳代表。此外，科儀的內容雖廣泛繁雜，但因為是對普羅大眾進行展演，故釋教法師慣以淺顯易懂的通俗性語句來表達，這些生動的內容藉民間的舞台來流播，並於大眾的口中交相傳遞，實為真正的「民間文學」。由於民間文學是最貼近百姓的作品，最受大眾所喜愛與嗜好，其內容並在某一程度上詳實的反映出民間的思想、好惡、情感，因此極具研究價值。是故，筆者為重視這些出現於釋教喪葬拔渡法事中的珍貴文化資產，遂從釋教科儀中所蘊含的民間文學來著手，配合上實地的田野調查採集，記錄台灣各地的釋教法事過程，訪談各派別之釋教法師，探討台灣釋教喪葬拔渡法事的科儀如何與民間文學相互合作，同時挑選內容含有豐富民間文學素材的打枉死城、打血盆、斬畜、挑經、過橋、金橋、弄觀音這七項科儀為研究對象，分析各科儀中的民間文學在儀式、教化、娛樂等各面向所發揮出之價值，期望能藉此為這些民間祭儀重新定位，同時突顯出民間文學在台灣釋教喪葬拔渡法事中所發揮的無限功能。

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

生命的開始與結束，是一種強烈的對比！生，讓人期待與喜悅；死，卻讓人懼怕及悲傷。有生就有死，此乃每個人必經之途，生、死本是自然之事，但因「死亡」是生命的終結，同時代表了人生一切的結束，以致人們畏懼死亡，將死亡視為生命中最大的威脅，並想盡各種辦法加以逃避，可惜最終還是躲不過死神的無情召喚。有人說：「死亡是老天爺給予每個人最公平的一項安排」，仔細思索，這句話的確所言屬實，人生在世，有人轟轟烈烈締造一番豐功偉業，也有人慘慘澹澹苟且偷生於暗巷僻室，可是無論人與人之間的身...

目次
第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
第二節 相關研究文獻評述
第三節 研究範圍與方法
第四節 文本架構
第二章 釋教概說
第一節 「釋教」釋名及其淵源
（一）釋名
（二）淵源
第二節 台灣的釋教
（一）歷史
（二）分布
（三）傳承
（四）組織
第三節 台灣閩南釋教系統之派別
（一）北部派
（二）宜蘭派
（三）中部派
（四）西螺派
（五）嘉義派
（六）永定派
第四節 釋教法事種類
第五節 小結
第三章 台灣釋教喪葬拔渡法事
第一節 台灣喪葬拔渡法事概說
（一）舉行時機和目的
（二）主持者
第二節 台灣釋教喪葬拔渡法事介紹
（一）法事規模
（二）參與人員、樂器、服裝
（三）壇場佈置
第三節 小結
第四章 台灣閩南釋教系統喪葬拔渡法事科儀(上)
第一節 固定科儀(上)
（一）起鼓
（二）發表
（三）發關
（四）請佛
（五）引魂
（六）沐浴
（七）頂禮
（八）安位
（九）開路關
（十）開五方
（十一）獻供
第二節 固定科儀(下)
（十二）請經
（十三）走赦
（十四）秉燭
（十五）開光
（十六）解結
（十七）還庫
（十八）豎旛
（十九）演淨
（二十）謝壇
第三節 小結
第五章 台灣閩南釋教系統喪葬拔渡法事科儀(下)
第一節 不固定科儀(上)
（一）造靈
（二）轉西方
（三）安灶
（四）安監齋
（五）安地基主
（六）大士開光
（七）安孤魂
（八）勘合
（九）薦祖
（十）同安薦祖
第二節 不固定科儀(下)
（十一）靈偈
（十二）七獻
（十三）小獻供
（十四）入厝
（十五）教嫺
（十六）弄鐃
（十七）鬧壇
（十八）扮仙
（十九）筵香
（二十）普渡
（二十一）牽水
（二十二）求飯
第三節 拜誦經懺
（一）彌陀經
（二）金剛經
（三）普門品
（四）十王懺
（五）金剛懺
（六）水懺
（七）藥懺
（八）梁皇寶懺
（九）金剛對卷
第四節 小結
第六章 打枉死城、打血盆、斬畜、挑經、過橋、金橋、弄觀音之意義及其演法過程
第一節 科儀意義
（一）打枉死城
（二）打血盆
（三）斬畜
（四）挑經
（五）過橋
（六）金橋
（七）弄觀音
第二節 演法過程
（一）打枉死城、打血盆
（二）斬畜
（三）挑經
（四）過橋
（五）金橋
（六）弄觀音
第三節 小結
第七章 釋教喪葬拔渡法事科儀中民間文學之儀式意義
第一節 拔渡
（一）救贖
（二）過渡
第二節 祈福
第三節 小結
第八章 釋教喪葬拔渡法事科儀中民間文學之教化意義
第一節 倫理道德─孝道
第二節 倫理道德─悌道與善行
第三節 小結
第九章 釋教喪葬拔渡法事科儀中民間文學之娛樂意義
第一節 滑稽的鬼神
第二節 詼諧的對話
（一）製造荒謬情境
（二）運用諧音聯想
（三）葷笑話
第三節 小結
第十章 結論
第一節 回顧
（一）台灣釋教與喪葬拔渡法事
（二）台灣釋教喪葬拔渡法事中「民間文學」之意義
第二節 自勉再接再厲
附錄一 實地田野調查之場次、科儀記錄
附錄二 釋教喪葬拔渡法事之相關圖片
參考書目

目次
第一章 緒論
第一節 研究動機與目的
第二節 相關研究文獻評述
第三節 研究範圍與方法
第四節 文本架構
第二章 釋教概說
第一節 「釋教」釋名及其淵源
（一）釋名
（二）淵源
第二節 台灣的釋教
（一）歷史
（二）分布
（三）傳承
（四）組織
第三節 台灣閩南釋教系統之派別
（一）北部派
（二）宜蘭派
（三）中部派
（四）西螺派
（五）嘉義派
（六）永定派
第四節 釋教法事種類
第五節 小結
第三章 台灣釋教喪葬拔渡法事
第一節 台灣喪葬拔渡法事概說
（一）舉行時機和目的
（二）主持者
...