台灣原住民：人族的文化旅程

名人推薦：行政院原住民族委員會主任委員‧孫大川推薦

■推薦序

知識的霸權與反智─ ─王嵩山《台灣原住民：人族的文化旅程》序

行政院原住民族委員會主委/孫大川（paelabang danapan）

　　最近這幾年有關台灣原住民族研究、介紹的書籍，較以往的確有明顯增多的趨勢；觸及的層面不但多元，參與寫作的人也不再限於學術界，更多民間和原住民本身的作者著書立說，呈現活潑、多樣的面貌。不僅如此，大眾媒體、網路和娛樂圈，迅速塞進大批訊息，從歌壇、影壇、文壇到舞台，原住民議題的內涵，早已跳離傳統人類學所能掌握的範疇。愈來愈多的...

■ Part1
• 游耕的特性：模仿自然系統的生產方式

進入現代社會前的臺灣原住民族，採取「山田燒墾」、「刀耕火種」、或稱為「游耕」的耕作方式。這種盛行於熱帶雨林的耕作方式，具有幾個基本特性。首先，考慮在不同土地的輪耕，甚於考慮施行不同作物的輪種。其次，以焚燒的方法來開墾耕地。第三，耕作時不施肥、不用獸力，人是這種農業型態中僅有的勞力來源。為了使地力自然恢復，在短期的工作之後就必須經過長期的休耕。耕耘中所使用的農具，為形制簡單的掘棒和小鋤。由於運用簡單的、就地取材、用火烤硬的掘棒和小鋤，這種不用犁與獸力的種植方式也被稱為「園藝栽培」（horticulture）。整個游耕的循環周期分為：擇地、砍伐、焚燒、耕作、休耕、再擇新地等五個階段。這種農業方式的土地的擁有，常常超出實際家族成員之所需。廣大的土地上，可供種植的地力往往可在十年到二十年之間自行恢復。游耕式的農業經營在熱帶雨林地帶被認為是效率高、且與生態保持平衡的適應方式。

以研究印尼文化出名的美國人類學家葛慈（Geertz）便指出：14從生態而言，游耕農業最特殊的積極特色，就是它可以「整合於原先已經存在的自然生態系統架構之中」，而當其形成真正適應時，又協助維持住既有的結構。葛慈認為：雖然任何類型的農業，都試圖努力改變某種生態系統，以增加流向人類一方的能量，但水稻梯田藉著大膽地「再建自然景觀」，以達成這項任務。相較之下，游耕農業則只是技巧地「模倣自然系統」。不同的資源，可能為不同的團體所擁有，也可能在社會階層中屬於單一的群體。原住民運動團體曾動員原住民菁英份子與部落住民，向國家提出「還我土地」的訴求。在這個單一的運動之中，實際上卻隱含著多樣化的土地所有權型態。

•「還我土地」隱含多樣化的土地所有權型態
由於集體知識、文化理解和社會實踐的差異，臺灣原住民族群的土地所有權及其運用型式，不的族別之間的確存在很大的差異。

黃應貴的研究（1984）便指出：倍受各個原住民族群重視的狩獵的場所，有可能屬於氏族，也有可能屬部落所共有、同氏族或同部落的人只有使用權。比方說，北部族群中泰雅人的獵場屬於獵團，父系氏系群擁有農田。賽夏人的獵場雖亦屬於獵團，不同的是由地域化的亞氏族擁有農田。達悟人的獵場為聚落所公有，父系世系群擁有農田，漁場則屬於漁團。阿美人與卑南人的會所掌管獵場與漁區，農地由氏族經營。至於在布農人的例子中，獵場屬於氏族，旱田則由家庭所擁有；但布農人的家庭不同於家族，其成員不一定具有血緣、姻緣關係。換言之，家庭並非親族單位，而是社會生活單位。至於漁場，因傳統布農人不熟悉捕魚而未加以利用，所以未為社會中的某一團體所擁有。

在觀念上，鄒人的家族有被視為主幹的「本家」及被定義為分支的「農作之家」的分別；後代子孫結婚之後，便在田地建立日常生活的家屋，但每年主要節日得要回本家參與儀式活動。所以鄒人的每一個本家，往往包括許多農作之家，而且形成世系群的組織，日常生活則以各自農田上的家為活動領域。與鄰近的布農人不同，鄒人對於在山溪中捕魚有極高的興趣，因此在某一流域中劃分出嚴整細密的河段漁場，由世系群共同嚴格的管理。

排灣人與魯凱人階層社會的習慣裡，平民負擔耕作農田的工作，而且是由其長嗣來繼承。平民只有土地的使用權，土地實際上為貴族所有。平民是因其與貴族團主的「從屬關係」才可以使用該土地。作為貴族的團主，有義務提供其團民生活所需之土地，否則這平民就有可能轉而依附其他的團主。部落中的團主一定具有貴族身分，而貴族又分成好幾級。任何一個貴族本身都有自己的包含獵場與農田的土地，是土地與漁區等生產因素的所有者，但只有領導的團主能將土地分配給平民使用，其他的貴族則沒有這種權威。

■ Part2
•強行植入的世界級觀光景點
2001年9月4日成立的管理處，根據環境區位、特色、資源的互補性、遊憩相容性、市場需求、交通可及性等幾個外在的標準，將大阿里山風景區劃分為「四大遊憩系統」。管理處計劃在民國九十五年以前，結合民間及團體的力量，投資新臺幣二十六億元；並將以公辦民營方式，推動獎勵民間興建客房一千二百間；希望年遊客量可以由目前的六十萬人次提升到兩百萬人次。這「四大遊憩系統」涵蓋鄒人的傳統領域，暗示觀光與遊憩涉及活生生的人與備受威脅的異文化。如此看來，這個計劃對原住民的生計似乎有所幫助。兩個月後，針對以高身魚保育聞名臺灣的阿里山鄉山美村的「達娜伊谷」，管理處試圖提升其「觀光品質」；方法是希望通過提供硬體的規劃與設計，將達娜伊谷建設成為「世界級的觀光景點」。不過，管理處有意引進國際級的觀光旅館的想法，卻引發山美社區發展協會的反彈。鄒人直覺的認為：過去國家曾透過各種方式，將原來「部落共同管理」的獵場、漁區「國有化」。現在管理處又想要取得經營權，企圖掠奪村民十幾年來的保育成果。部分居民甚至要誓死保護家園。

針對山美鄒人的質疑，管理處最初的解釋是：計劃投資新臺幣四、五千萬興建國際級旅館、汙水處理場、步道等設施，開發完成後將移交嘉義縣政府管理，而經營權仍是村民的。八月底管理處改口：「即使必須興建旅館，地點也會在森林遊樂區或奮起湖等地，不可能在原住民部落」。雖然管理處先後在竹崎、番路、梅山、阿里山鄉進行七場說明會，但是對鄒人而言，說明會宣示既成的事實，鄒人站在決策之外。

由於異議在部落蔓延，稍早之前，原住民族委員會在阿里山鄉達邦村舉行一場協調會。極為罕見的，一向溫和的鄒人竟然舉白布條抗議，風景特定區的規劃作業由交通部主導，而整個風景區的範圍、經營管理等相關細節的制定過程，均未知會鄉公所與鄒族長老，管理處成立後推動計劃又獨斷獨行、甚至介入山美社區，完全不尊重地方的意見。

•建構一個兼顧人與文化的觀光遊憩
除了政治經濟分配的不均等，兩者的牴觸來自於建構觀光事業時交纏著看得見與看不見的思考邏輯。隱藏在管理處業務之後的，是吸引外來者的國家的觀光客倍增計劃，是物質建構的追求效率決策與管理過程，強調涵蓋面廣的套裝旅遊，要爭取的是國際觀光客，觀光產業是整體國家經濟的一部分。相對之下，以鄒人為本位的思考，則以為觀光應顧及在地鄒人以文化發展與生態保育為本位的，應有合宜的漸次成型的決策討論過程，旅遊應屬小型主題式、可以提供部落智慧的，觀光吸引的對象是一般國民旅遊，觀光產業應掌握鄒人對自然資源的知識與正視自治權之基礎。

傳統的阿里山鄒社會，由無數的中心與分支交織而成。自然資源的所有權與管理經營權是分離的。鄒文化極為重視的esbutu指的是：重大事情進行前的共同討論、藉以獲得必須遵從的結論之過程。個人之間的約定、家族的通婚、人對超自然力量的允諾，都存在著esbutu的原則。阿里山鄒人尊重領導者所表徵的部落的價值；目前部落的領導分為兩個互補的系統：國家行政權的代理（鄉長），傳統的社會階層（頭目與長老）。領導者被承認，代表部落及其價值被承認。充足的知道（bocnohivi或知識），是鄒人體認自我存在價值的主要方式。

面對漢人主導的觀光遊憩建構，鄒人要求：管理處的實施計劃一定要讓鄒族知道，不但要獲得充分的討論，也要取得同意。往後的規劃與經營，應考慮由鄒族的文化觀念和社會組成方式來主導，藉以形成與其他風景區管理處有所差別的地方特色。不但應嚴拒外資及財團的不當介入，也應規劃未來鄒族自治與阿里山風景管理處共構的長遠的發展。以人與文化（而非數字）為主體的觀光遊憩思考邏輯，提供我們文化多樣性的反省。

■ Part3
•食物的社會性
人類社會自從踏入產食經濟階段之後，出現幾個彼此互相影響的現象。進一步的農業活動，開始可以主動的控制食物來源，農業活動也不可避免的漸漸改變自然環境。

首先，因為培養植物和馴養動物所引發的經濟策略，使食物供應增加且穩定，許多地方人口密度增加，但人口的成長受到疾病、食物和水的供應量、饑荒的控制。其次，產食經濟亦使土地所有權和遺產繼承問題重新界定，引起爭端與外移墾拓。第三，比較持久的居留地，開始發展較結實的房屋和較厚重的工具，鋤頭及其他農耕工具日漸重要。等到更多持久性的家園開拓之後，便出現新的社會單位；這些社會鏈環反映出土地的所有權和繼承權，也引起更大得多的居留地的出現，使原先散居的人口，更能保持密切關係而經常的接觸。最後，人們對環境的態度亦有所改變。食物的社會性也愈行突顯出來。

食物的剩餘在社會地位劃分嚴格的階層社會如排灣與魯凱族中，佔有重要的地位。食物是平民對貴族的繳納賦稅的方式之一，也成為再分配體系中重要的一環。貴族藉由不斷進行的徵稅與再分配活動，鞏固其地位。而食物的嚴格分類與遵守部落禁忌，有時更使生態平衡有可能達成。

•不同人吃不同魚
人類學研究便明確的指出：許多看起來似乎不合理性的儀式實踐（例如，泰雅人的通過巫師的指示來決定狩獵的方向）和食物禁忌，事實上是一個生態適應的平衡機制。再說，不論簡單或豐盛的食物都與社會分類有關。誠如涂爾幹學派告訴我們：食物用來作為社會關係的象徵元素，藉以維持住社會結構，結構主義思想家李維史陀(C. Levi-Strauss)也認為：食物是一個結構對立模式的隱喻。人類學者瑪麗．道格拉思(M. Douglas)更進一步的指出食物禁忌 / 社會組織 / 結構範疇之間存在著密切的關係。食物的分類配合食具分類和人群的分類。這也說明了各個族群捕獵與分享「山肉」發展出嚴格的規範，以及阿美人細膩的處理漁獲的社會目地。蘭嶼的達悟人不但因性別、年齡之不同，而吃不同種類的魚（男人魚、女人魚、老人魚）；也運用特定的器皿如各種型制的魚盤等，專門用來煮食、放置不同的魚類。由於男人與女人對於不同魚類（肉質較細、較不易捕捉的女人的食用魚，肉質較粗、較易捕捉的男人的食用魚）的消費需求，使得魚的種類因而保持平衡。

•豬的社會文化意義
原住民的食物近年來頗受青睞，不但野菜的世界生機盎然，許多聚會的場合更常聞石板烤豬飄香，行政院農委會甚至曾考慮以蘭嶼豬為我國進入WTO後之外銷品。2003年夏天，花蓮縣縣長補選，原住民的殺豬、共享、歡宴行為，是否涉及賄選的爭議鬧得沸沸揚揚。顯然食物不僅關乎溫飽而已，豬隻的消費含有多樣化的社會文化意義。

豬與人的關係由來已久。狩獵採集民族，追逐山野中的豬隻，豬肉是人類蛋白質的主要來源之一。自新石器時代以來，人類豢養豬隻的時間長達萬年以上。豬隻雖是自然物，經過不同文化的認定，豬隻成為人為物，是物質文化與文化遺產的一部分。豬隻的存在與使用不但涉及政治經濟系統，同時體現與塑模殺豬者與使用者的思考與認知模式。

蘭嶼達悟人飼養的豬隻，耳小直立、體型甚小被稱為「迷你豬」。成熟的迷你豬體重約只七十公斤，一般的「肉用豬」則重達三百公斤以上。豬是達悟人重要財產之一，大都採用野放的方式。蘭嶼的迷你豬耐粗食、警覺性高、不易近人。飼料大半是薯皮、芋皮與魚的內臟。豬隻在沒有大型哺乳類動物的蘭嶼甚為珍貴，是舉行宗教儀式或疾病時，作為犧牲或營養品。

•男子不可以觸摸家豬
居住在阿里山山脈的鄒人，善獵「山豬」的勇士是英雄，可以獲得社會公認的地位。相對於山豬，「家豬」則是鄒人向漢人引進的。阿里山鄒人認為男子絕對不可觸摸（已被畜養的）家豬，否則上山狩獵時不但將一無所獲、甚至可能招致生命危險。所以，過去都由婦女營建豬舍、飼養豬隻。婦女餵豬時，不走東方的正們、只能由房子的邊門進出。鄒男子不但不餵豬、摸豬，甚至禁止碰觸家豬的餵食容器。平常的日子男子不從事清掃道路、後院的工作，重要原因之一便是因為那些地方有足以汙染、削弱男子狩獵能力的家豬的糞便。

雖然如此，一旦家豬經過屠宰之後，家豬污染男人的能力就被消除了，男子便可以碰觸。所以，早期鄒男子在聚落內殺家豬時多半使用長槍，如此便可以不接觸豬身；待家豬斷氣之後，男子便可持短刀宰割。這也是目前舉行戰祭時的殺豬方式。為了預防家豬污染成年男子的社會能力，鄒人不讓豬隻走進前院及內院，必須隨時加以驅離。傳統家屋每一家的前庭都圍有矮竹籬、或甚至石牆，主要的目的便是防止豬隻走進院子裡，走近「家內」。此外，鄒人在舉行治療疾病、防止不幸蔓延的儀式之後，必須舉行分食豬肉的行動。

■ Part1 • 游耕的特性：模仿自然系統的生產方式進入現代社會前的臺灣原住民族，採取「山田燒墾」、「刀耕火種」、或稱為「游耕」的耕作方式。這種盛行於熱帶雨林的耕作方式，具有幾個基本特性。首先，考慮在不同土地的輪耕，甚於考慮施行不同作物的輪種。其次，以焚燒的方法來開墾耕地。第三，耕作時不施肥、不用獸力，人是這種農業型態中僅有的勞力來源。為了使地力自然恢復，在短期的工作之後就必須經過長期的休耕。耕耘中所使用的農具，為形制簡單的掘棒和小鋤。由於運用簡單的、就地取材、用火烤硬的掘棒和小鋤，這種不用犁與獸力的...

■作者序

需要有多久的時間，才能對原住民族文化掌握充分的認識？需要有多麼接近，才能獲得生命親切的熟稔？需要何種文類的深描，才能揭露文化動態的真相？需要何種型態的實踐，才能落實基本的人文關懷？

1978年盛夏，穿越中橫、首途花東，一路上與古老神秘的史前遺址、阿美族豐年祭文化衝擊遭遇。人族的處境與多樣化的社會文化面貌，從此啟發我的知識與情感。三十二年轉瞬，本書是對於前述探問的部分成果，源起是一個演講。

1999年，我接受朱敬一院士的邀請，參與國科會第一屆「高中生人文社會科學營」的課程。課程結束之後，共催生了27本改寫自演講內容的專書。本書即脫胎自臺大出版的《臺灣原住民與人類學》。本書出版之後，全數進入各公私立學校、圖書館的書庫，沒有再版的計畫。但是，到目前為止，還有追求原住民文化知識的同好，垂詢何處可購買。去年，遠足出版社呂學正執行長看過內容，覺得本書有獨特的文化關懷、也有應該和社會大眾分享的知識基礎，建議重新編輯出版。

十一年前一場與年輕朋友的對談，五年前講稿擴充成幾萬字的文章付梓，如今又有一個新的面貌。期望延續時任國科會人文社會科學處處長陳東升教授當年全力促成出版的目的：「對於高中生與一般大眾對人文與社會科學知識的學習提供良好的媒介，也對提升臺灣社會的人文及社會科學素養有些貢獻」。

從純文字的書稿變形為圖文並茂，我要感謝林建享、陳翼漢、洪昇平、林芳誠、溫欣琳、黃凱蘭、劉憶諄、撒古流．巴瓦瓦隆、遠足出版社，提供精彩的圖像。此外，非常感謝遠足出版社呂學正執行長與同仁們的專業編輯。

成書之後，很自然的想索序於孫大川兄。雖然知道他在原民會的政務倥傯至極，但缺了他序言，不免像文化旅途少一盞明燈。只好厚顏相邀，掄巨椽之筆點睛，實在銘感五內。

最後但非最少的謝忱。內子莊世瑩，向來參與我的創作，樂此不疲。本書因此有她不凡的識見與細膩的校正，免於讓我自曝其短。

■作者序

需要有多久的時間，才能對原住民族文化掌握充分的認識？需要有多麼接近，才能獲得生命親切的熟稔？需要何種文類的深描，才能揭露文化動態的真相？需要何種型態的實踐，才能落實基本的人文關懷？

1978年盛夏，穿越中橫、首途花東，一路上與古老神秘的史前遺址、阿美族豐年祭文化衝擊遭遇。人族的處境與多樣化的社會文化面貌，從此啟發我的知識與情感。三十二年轉瞬，本書是對於前述探問的部分成果，源起是一個演講。

1999年，我接受朱敬一院士的邀請，參與國科會第一屆「高中生人文社會科學營」的課程。課程結束之...

第一章 人族的文化旅程
第二章 臺灣原住民的文化資產
第三章 自然環境的知識體系
第四章 多樣化的生產、交換與消費型態
第五章 建立領導與追隨的不同原則
第六章 儀式、信仰與社會
第七章 文化形式與族群藝術
第八章 再現多民族文化的挑戰

第一章 人族的文化旅程
第二章 臺灣原住民的文化資產
第三章 自然環境的知識體系
第四章 多樣化的生產、交換與消費型態
第五章 建立領導與追隨的不同原則
第六章 儀式、信仰與社會
第七章 文化形式與族群藝術
第八章 再現多民族文化的挑戰