作者序
這本集子裡所收的文章，寫作時間跨越十二個年頭，有的是感時之作，有的是適逢其會，主要談的都是人，談他們的人生經歷，談他們在這個世界上的活動，也談大時代對他們的影響。齊聚在這裡的幾個人，說他們彼此間有多麼不同，那倒也未必，至少若真像這樣將它們放到同一間屋子裡，又讓他們對事情都擁有發言權，他們不群起抗議才怪。之所以會如此，也正在於這些人各有不同的才華與信念，各人的專業與環境也大異其趣，唯一的共同點只有他們全都互不相識，而且都屬於同一個時代。當然，萊辛（Lessing）應該是個例外，但在開卷的那篇文章，我還是將他算作是同一個時代的人。如此說來，他們全都走過了一個共同的時代，也就是二十世紀前半葉，那個政治大災難、道德大淪喪、藝術與科學卻突飛猛進的時代。在那個時代裡，他們有的人慘遭殺害，有的人起居作息身不由己，只有少數人能夠置身事外，但若說完全不受任何影響，那就幾乎是無人能夠了。有人或許指望，能夠在這裡找到一個時代的代表人物、時代精神的代言人，或是歷史的詮釋者，但我看這恐怕是要落空了。
但是，我還是相信，此一歷史性的時期，亦即書名中的「黑暗時代」，在本書中倒是隨處都可見得到的。「黑暗時代」一詞，我借用自布萊希特（Bertolt Brecht，譯註：德國詩人、劇作家、戲劇改革家，1898-1956）的名詩〈致後代子孫〉（To Posterity），詩中提到動盪與飢餓、大屠殺與劊子手、不公不義與絕望所引起的民憤，「當斯時也，巧詐橫行，民憤無門」，瞋恨無罪，使人面目更為可憎，暴怒有理，益增聲音之淒厲。然而，所有這一切並非清楚可見，甚至根本難以察覺，只因為，直到大禍臨頭的那一刻，一切都被掩蓋了起來，不是被事實所掩蓋，而是被官方代表們滔滔不絕的花言巧語、模稜兩可以及報喜不報憂的片面之辭瞞了過去。既然要談黑暗時代與生活於其中的人民，「當權者」或所謂「體制」所編織敷設的偽裝，我們就絕不可以放過。如果公共領域的功能在於將眾人之事攤在陽光下，亦即提供一個可見的空間，讓一言一行都無所遁形，好壞立判，那麼當黑暗掩至，亮光不再，一切都被「信任落差」與「看不見的操控」所矇蔽，被隱瞞真相的言論一股腦掃到地毯下面，被教條、道德等等在維持舊真理的藉口之下，將所有的事實都貶成一文不值的細枝末節，這時候，人民又算老幾，又能有什麼作為？
這種情形其實並不陌生。早在三十年前，沙特的《嘔吐》（La Nause+，e，我認為迄今仍是他的最佳作品）就用「歪理」與l'esprit de se+'rieux這些字眼加以形容過；在那樣的一個世界裡，大家都公認，說到人，不過全都是些痞子，至於事，無非不明不白、不清不楚，所到之處，全都是一筆爛帳，令人作嘔。四十年前，情況也一樣（雖然目的完全不同），在《存有與時間》（Being and Time）裡面，海德格就非常精準地加以描繪過，說「彼等人」縱一己之私，在公共領域裡肆無忌憚，「信口開河」，其勢有如排山倒海，對每件千真萬確的事實展開無情的攻擊，影響所及，支配了日常生存的每一個面向，而對於未來可能發生的每一件事情，不論有沒有意義，不是言之鑿鑿就是一筆勾銷。按照海德格的說法，在這個共同生活的日常世界中，我們根本無所逃於這類「無法理解的狗屁倒灶」，如果想要徹底予以擺脫，唯有像帕米尼德斯（Parmenides）與柏拉圖以來的哲學家所說的，退縮到政治領域的反面，亦即與世隔絕的完全孤獨。這裡所關心的，既非海德格有關這方面的哲學分析（依我看，它乃是無可動搖的），也不在於其背後所根據的哲學傳統，我們特別著重的，是時間底層的經驗及其相關的概念性描述。我在字裡行間最想要表達的，是那種諷刺性的、揭瘡疤式的陳述（「公領域的亮光只會模糊了一切」），直指事情的核心，簡單明瞭地將現實的情狀做個交代。
廣義地說，這裡所說的「黑暗時代」，指的並不是這個世紀才突然冒出來的龐然巨獸，相反地，黑暗時代不僅一點都不新，而且在歷史上絕非少見，美國歷史上或許聞所未聞，但無論過去與今天，其中也不乏類似的罪惡與災難。即使是在最黑暗的時代，人們還是有期望光明的權利，而光明與其說是來自於理論與觀念，不如說是來自於凡夫俗子所發出的螢螢微光，在他們的起居作息中，這微光雖然搖曳不定，但卻照亮周遭，並在他們的有生之年流瀉於大地之上──正是基於這種信念，雖然難登大雅，乃有了這組群像的勾勒。以我們的眼睛來說，早已經習慣於黑暗，能不能分辨他們的光是燭光還是燦爛的陽光，其實大有問題。但是，這類客觀的評價對我來說已屬其
次，大可放心交給後世了。
一九六八年一月
譯者推薦序
論反猶太主義
華特馬爾．居里安Waldemar Gurian，1903-1954
德國重要政論家與作家
他是一個有許多朋友的人，也是許多人的朋友。他的朋友，有男有女，有教士有俗人，散居各國，各有各的人生經歷。友誼令他可以在這個世界上處處為家，友誼讓他在朋友處就如同回到自己家中，不論他們是哪國人，講何種語言，或什麼社會背景。了解自己的病情後，他做了最後一趟的歐洲之旅，原因非他，他說：「死前，去跟朋友道別。」回來之後，紐約盤桓數日，清清明明地，幾乎是有計畫地，繼續他未完的告別，絲毫不見恐懼自憐。他這個人，終其一生最感困窘的就是表達自己的情感，卻能夠這樣做，彷彿不是自己的事，不帶一絲情緒，反倒顯得豁達。死亡，想必他是極熟了。
說他這個人有多怪異，還真一言難盡；若要論他學問的廣度與深度，固然是一大挑戰，說到他早年的生活，為人所知之少，總給人一種來自於無何有之鄉的感覺。總之，再怎麼努力，想要近觀這個人，看來多屬徒然。想法與眾不同也就罷了，他整個人莫不如此。無論在工作上或生活上，他對個人的私事與環境，一貫都是事不關己似地沉默以對，彷彿只會惹人厭煩而已。正因為如此，他的早年生活似無特別之處，卻也不免引人多想多猜。
實，他從不刻意隱瞞。任何當面提出來的問題，他往往樂於回答。他來自聖彼得堡一個猶太家庭（Gurian這個姓氏，眾所周知地，乃是Lurie的俄文拼寫）。生於二十世紀初的沙皇俄國，出生地更說明了他的出身，一個同化了的富裕猶太人家庭，因為只有這樣的猶太人──一般是商人和醫生──才會被准許住到大城市的周邊地區。大約九歲那年，也就是第一次世界大戰爆發的前幾年，他的母親帶著他和妹妹到了德國，同時改信了天主教。三○年代初期，我初認識他時，對他的俄國背景與猶太血統一無所知。當時，身為德國的天主教政論家與作家，他已經相當有名。哲學家馬克思．謝勒（Max Scheler）和後來成為納粹份子的著名憲法及國際法教授卡爾．施密特（Carl Schmitt）都是他的業師。
有人說，一九三三年一連串的事件改變了他，把他給拋回了他的血緣中，其實不然。當時的關鍵，並不在於他意識到了自己的出身，他之所以要把問題擺到檯面上來討論，是因為那已經不是他個人的問題，而是一個政治的議題，也是他自己與受迫害的猶太人心手相連、義所當為的事。直到二次大戰結束，他始終如一，維護猶太人的團結，關注他們的命運。那本《論反猶太主義》（Essays on Antisemitism，New York，1946）的精采小書，充分說明了他那份使命感，同時也彰顯了他的才華，任何事情，只要他關心，他都能夠成為那一方面的「專家」。但是，當迫害的歲月成為過去，當反猶太主義不再是核心的政治議題，他便放下一切，悄然隱去。
至於他俄國的背景又不一樣了，在他的一生中，卻扮演著非同小可的角色，是真正具有支配力的。這不僅是因為他看上去是個「俄國人」（姑且不論指的是哪一方面），更因為，他從來沒能丟掉他童年的語言，儘管他的成年生活整個改變，全都是在德語的環境中度過。由於妻子是德國人，在聖母院的家中，他講的也是德語。但是，俄國的影響在他身上處處可見，無論品味、想像，乃至心理皆然，縱使說英語、法語，那腔調也是俄語的而非德語的，倒是有人告訴我，他的俄語雖然流利，卻不如那些講母語的人那樣道地。而在詩與其他文學方面，最令他感到親切和熱愛的還是俄國作家，到了晚年時，里爾克或許是個例外（在他的藏書室，有個雖小但極有份量的俄國部分，其中仍然保存一套磨損的兒童版《戰爭與和平》，插畫是世紀初的風格，脫落的書頁是他一生都在往復重讀的，死前還擱在床頭櫃上）。只要是跟俄國人在一起，哪怕是陌生人，他也會比在其他環境中來得自在，彷彿是在自家，是跟他們一體的。
他在知識上與政治上的興趣極為廣泛，看起來似乎是全方位的；實際上，這一切的核心全是俄羅斯的知識與政治歷史，是這個民族對西方世界的影響、她偉大的精神傳統以及她的宗教激情，這種激情先是表現於俄羅斯民間信仰，後來則表現於偉大文學中。他之所以成為傑出的布爾什維克專家，原因無他，全是因為，只要是跟俄羅斯有關的，哪怕只是細枝末節，都是他最在意、最關心的。
早期生活中的三重變故：家庭破碎、遷離故居、切斷母語，以及因改信天主教所導致的環境徹底改變（說到信仰的衝突，那時他尚年幼，改宗前可能也還未開始宗教教育，應不是太大的問題）。我不敢說這三重變故是否對他的個性造成很深的創傷，但可以確定的是，要說明他個性上的怪異，單是這些事情顯然有所不足。不過，從我前面提到過的幾件事情來看，很明顯地，縱使有此創傷，單是他對早年生活所堅持的忠誠，就足以予以治癒。不論在任何情況下，對朋友、對每個他所認識的人，以及他所喜愛的一切，忠誠都是他生命中的主調，其調性之清楚，簡直可以說，他最不會犯的罪就是忘本之罪，此罪於他看來，乃是人際關係中最嚴重的。他有過目不忘的本事，任何人，任何東西，進了他的心裡就休想跑掉。但是，使他事業有成的博學多識，好記性固然大有幫助，卻並不是最關鍵的。相反地，博學只是他凡事忠誠所展現的大能之一。任何作者寫的東西，只要能激發他的興趣或讓他心服口服，這種忠誠就促使他去跟隨他，縱使緣慳一面終不得識亦然。對於朋友，也是這種忠誠推動著他無條件地伸出援手，甚至在他們死後幫助他們的孩子，無論他過去見過與否。隨著年事漸高，很自然地，身故的朋友越來越多，儘管我從未見過他為逝者悲痛至不能自己，卻也留意到，每提到他們的名字時，他總是刻意地小心翼翼，彷彿怕自己有個閃失，他們就會自他生命中溜走似的。
所有這一切，凡是認識他的人，都可以真實地感受得到，但對於了解他的怪異，卻起不了太大的作用。這位先生身軀巨大，超大的腦袋，一張闊臉卻被一只超小微翻的鼻子一分為二，這可是他臉上唯一有喜感的特點，因為，他的眼睛雖然清亮卻不免憂鬱，至於那猛然間化開面頰與下巴的笑，卻是小男生憋住歡喜無意間走露了心情的笑，或許反倒是最有成人味道的地方之一。他這個人的怪異，每個人都能很快地注意到，因為公職與社會地位的壓力，後來淡去了不少的羞澀與忸怩，甚至後來幾年才認識他的人照樣感覺得出來；但是，羞澀與忸怩絕不是膽怯與緊張，更不是自卑，而是靈魂與身體想要迴避這個世界的本能動作。初一接觸，他的那種怪異之所以令人驚訝，我認為，是因為在這個由物件構成的世界中，他始終都還是個異類；這個世界上的東西，我們隨手取用，活動於其間而無視其存在，幾乎不曾留意到，所有活動的生命都是根植於不動的、無生命的物件，被它們包圍，受它們引導，為它們所約制。
如果我們停下來，去思索一下這種情形就不難發覺，在活動的身體與不動的對象之間存在著一種矛盾，人經常是透過使用、操作和支配世界上的無生命物件來跨越此一矛盾。但在他的身上，這種矛盾卻擴大成為人的人性與物的自性之間一種公開的衝突；由於他的笨手笨腳，突顯出一切物件就只是一個物體，一個就字面意義來說最徹底的對象，一個被拋至人的對立面的東西，因此，與他的人性隨時都處於對立狀態，以至於他的笨拙益發顯出他作為一個人本質上的無能為力。於是，一場戰鬥展開了，一方是容不得物件之存在，並不承認自己是物件的製造者與統治者的這個人，另一方則是物件的自體，一場令人驚訝而又難分難解的戰鬥，他從未獲勝過，但也從未被擊垮過。東西還是在那兒，比他所能期待的更完整，而他也從未因災難而一蹶不振。這場古怪而不斷進行的衝突變得更為常態，因為他那龐大的身軀就像最初的、半原始的「物」一樣，而那裡正是世界的「物性」第一次形成的地方。
就我們現代人來說，操作東西並活動於一個充滿物件的世界，已經成為生活重要的一部分，很容易就會把笨拙與羞澀誤解成為準精神疾病現象，尤其是它們又不能被歸因於自卑感時；倒是自卑，我們反而認為是「正常的」。但是，現代之前的人，對於我們引以為異常的現象，必然已經知道某些人類特性一旦結合，就會形成某種雖非常見但卻眾所周知的型態。中世紀時不乏有關大胖子的故事，就把暴飲暴食跟肥胖關聯起來，並視之為七大罪之一（頗令我們難以思議），便可證明確實有此種看法。因為，很明顯地，暴飲暴食被視為一種替代手段，亦即替代對物件的製造、使用、操作和支配，試圖用吞掉它們來擺脫它們的阻礙──於是他也就成了現代世界中此一準中世紀解決方案的典型（切斯特頓〔Chesterton〕可能是另一個。依我的推想，他那了不起的洞見，大部分不在於聖湯瑪斯．阿奎那的哲學而在於他那個人，純粹是出於對另一個大胖子之笨拙的同理心）。居里安的情形八九不離十，也是以吃喝開始，只要健康允許，他的食量大如牛，並能在其中自得其樂。然而，他對精神糧食的需求更大，他的好奇心輔以同樣大得驚人的記憶力，因而擁有同樣狼吞虎嚥永不饜足的容量。他就像一個行動圖書館，而這又與他身軀的巨大有著密切的關係，由於身軀活動之遲緩與笨拙，他在吸收、消化、傳達和保存資訊上的迅捷乃形成強烈的對比──這種類似的情形，我從未在別人身上看到過。
他的好奇心就有如他的食慾，完全不同於學者專家那種死氣沉沉的好奇，而是被這個人類世界種種至關緊要的東西所激發出來的，包括政治與文學、哲學與神學，以及日常的閒談、逸聞瑣事，還要加上每天數不清必讀的報紙。大量吞食並消化與人類心智相關的事情，同時極端忽視物質領域那些冰冷的東西──無論是自然科學的課題還是如何在牆上釘釘子之類的「知識」──之所以如此，看來是他對人類無可如何的現實所採取的報復，誰叫靈魂非得在一個身體裡面，而身體又不得不活動於一個由「死」東西所構成的世界中呢？
這種對待世界的態度，使得他如此人性而又如此脆弱。我們說某人「有人性」，一般指的無非是仁慈、和藹或者親切之類的待人接物。跟我在前面提過的理由相同，由於我們習慣在一個人造物的世界中活動自如，很容易就會把自己跟我們所製造、所做成的東西等同起來，以致忘掉了每個人所具有的偉大特質，在本質上，此一特質永遠超越人所能製造與成就的物。人，不僅能完成每件作品，而且在成就之後絕不至於耗竭，仍然擁有創造更多事物的不竭泉源，因此，在本質上超越一切物件，為物所無法企及和限制。但就我們所知，人卻是每天都在拋棄這種特質，並讓自己去認同自己所做出來的東西，為自己的才智、作品或天份感到驕傲；沒錯，這種認同的確產生了非常可觀的成果，但是，和這些成果同樣意義重大的是，這種心態無非也是在糟蹋人之所以偉大的人性特質 ，以及人之所以比任何製造品偉大的特質。即使在藝術作品中，天才固然偉大，但人之偉大更甚，二者之間始終在進行著尖銳的衝突，唯有我們明白作品的背後有一個更偉大、更神秘的存在，那才是真正的偉大；因為作品本身指向一個人，而這個人背後的本質，既非他所做的事所能耗盡，也非它所能完全揭露。
這種屬人特有的偉大品質，這種存在自身的高度、強度、深度與熱情，在居里安身上達到一種非凡的程度。因為，他將這種品質當成世界上最自然的東西，並善於在別人身上找出這種品質，而且完全無關乎這個人的地位與成就。他從未在這方面失手過，並以此作為判斷人的終極標準，他不僅拋棄世俗的成功這種表面的標準，而且也拋棄他自有定見的「合理客觀標準」。說一個人對品質和實質具有精確的感覺，聽起來沒有什麼，頂多只是恭維的客套話。但話又說回來，人之擁有這種能力的還真不多，而且一旦擁有，多半不會以之交換尋常可被認可與可被接受的價值，這種能力將會正確地將人引至遠方──遠離傳統與既定的社會標準──直接進入生活的危險地帶，在那兒，不再受到事物的圍牆保護，也沒有客觀評價的支持。這意味著，是去跟那些一開始甚至永遠不對盤的人打交道，不斷去發現那些只有時運不濟和天妒才華方能阻止他們完成自身的人；也意味著有系統地──雖然不需要刻意──拋棄最值得尊敬的正面標準；由此出發，將引領進入另一種生活，在其間，不免到處觸犯別人，而自身也陷入多方的攻擊，不時引起誤解；在其間，與當權者的衝突將會不斷，這種衝突既不是出於挑戰者的故意，也不是出於被挑戰者的惡意，而只是權力的遂行本來就是按照客觀標準在進行的。
他之得以常常免於麻煩，強大的心智能力與傑出成就固然有以致之，但絕非唯一的，甚至不是主要的因素。更重要的是他那種充滿好奇的赤子之心，間或弄出一些無傷大雅的惡作劇，在這個複雜而深邃的人身上，這種天真總是出其不意，隨時都有可能浮起一抹微笑，閃耀著篤定的純真，照亮多半總是憂鬱的臉部風景。事情到最後，那些被他得罪的人往往都會體諒，他只是一陣脾氣發過，從來無意傷人。對他來說，激怒──被激怒或激怒別人──本質上是一種手段，將事情帶入一種開放、務實而又有意義的衝突；在凡事講求禮貌的社會，這種衝突，我們避之唯恐不及，總是小心翼翼，掩之以無意義的禮貌，閃之以「不傷害任何人的感情」。他卻不然。打破這些所謂文明社會的障礙，對他來說反而是一種喜悅，因為，在他的眼中，那都只是人與人靈魂之間的高牆。他之所以喜悅，有賴於天真與勇敢；一個通達世事的人，能天真才能真正地服人，而為了保持這種天真的活潑與完整，又需要莫大的勇氣。他，正是一個有勇氣的人。
在古人的眼裡，「勇敢」乃是最高的政治美德。對他而言，最初的熱情無疑只是要追求理想，最深的關懷則是在於人心的衝突，政治只會徒增其擾而已；但是，他對「勇敢」的多義進行最全面的理解，大有可能讓他投身於政治。政治之於他，不是一個肉身的戰場，而是靈魂與觀念的戰場，唯有在這個場域中，觀念彼此爭鬥才能夠成型，也唯有在爭鬥中，人性的真實與人心最內在的主宰才能以觀念之姿浮現。就此而言，政治之於他乃是一種哲學的實現，或更正確地說，在這個場域裡，在人類的群聚生活中，肉體所需要物質條件只是觀念之火的燃料。因此，他的政治觀本質上乃是歷史劇的，是在政治中，在人與人、靈魂與靈魂、觀念與觀念的接觸之間所上演的歷史劇。正如他在學術研究中的發現，戲劇的高潮出現時，所有的掩飾都付之一炬，觀念與人以一種非物質的赤裸衝撞（非物質的赤裸指物質背景的消失，其難以承受，一如天空無雲時的烈日），因此，在跟朋友聊天時，他有時會像著了魔一般，迫不及待要找出戲劇的潛在發展，要找到引發一場觀念大戰的機會，要挑起一場靈魂間的戰鬥，讓一切在其間攤在陽光之下。
但他又不是經常如此。不是因為缺乏勇氣，在這方面，他只多而絕不少，而是因為高度養成的多慮，但多慮的不僅是禮貌而已，而是早年以來從未得以擺脫的羞澀。他的致命傷是困窘，不僅是他讓別人感到困窘，更是他自己被別人弄到困窘。這種困窘的深度，可能只有杜思妥也夫斯基知之最深，至於其反面，可以這樣說，是在靈魂與觀念的激戰中，人的精神因此而自一切條件與束縛中解放出來。在觀念的戰鬥中，在毫無掩蔽的衝突中，人是以一種高高在上的出竅狀態，自由翱翔於他們的約束與保護之上，這時已經不是在防衛，而是在絕對沒有防衛的情況下確認自己是誰；困窘之襲來，正是自己正處於一種準備不足的暴露狀態，面對突如其來的事情與環境，靈魂的天然防衛遭到了被剝奪的威脅。麻煩的是，困窘的狀態將人拉到聚光燈下，其情況一如毫無防衛的自我，那時候，唯有鼓起極大的勇氣才有可能自在的展示。在他的一生之中，困窘扮演了極為重要的角色（他不僅害怕而且為之著迷），這種狀況不斷在人際關係的層面出現，在這裡，他隨時隨地都會面對的，正是人與世間諸種物間的疏離。正如物件之於他乃是死的對象，對人的生存具有敵意，幾乎到了使他束手無策只有任其宰割的地步，同樣地，在困窘狀態中，人只有任環境宰割的份。
這種情形本身就令人感到羞辱，不論是否被拉到光天化日之下，其實跟榮譽與恥辱是無關的。困窘之為物，杜思妥也夫斯基的天才已經把它的各個面向呈示了出來，在《白痴》著名的舞會場景中，親王打碎了精美的花瓶，也就暴露了自己的笨拙，暴露了他在適應人造物世界方面的無能，同時，也徹底顯示了他的「善良」，也就是說，對這個世界來說，他「太過於善良」。羞辱的是，活生生擺在別人眼前的是，他是個善良人，但只能是個善良人，一如他只能是笨拙的。
羞辱是困窘的極致。以他來說，事實上與他想要反抗傳統習慣與現實權力的衝動有關，是一種對被驅逐者、被剝奪者與被蹂躪者的關懷，這些人飽受生活與人的欺凌，遭到不公不義對待。正是因為這些人，平常只熱中於心智與精神創作的他，忘掉了他其他的標準，即便他極端不耐煩，也不能阻止他走向這一群人，成為他們的朋友，追蹤他們日後的生活情況，用心之深，絕不敷衍了事不說，甚至不是出於單純的同情。真正吸引他的，與其說是人，不如說是它們的故事，是戲劇的本身，彷彿聽到了某一則新的訊息，乃喃喃自語──這才是生活，這才是生活。對於那些被生活挑選出來並書寫自身的人，他一貫抱持深沉真摯的敬意，故事不僅常以悲劇收場，甚至根本就是一連串以悲劇收場的總結，但他從不對這些人示之以同情，彷彿他不夠資格同情他們。不餘遺力地幫助他們之外，他唯一做的，就是用心地將他們帶入社會，帶入其他朋友的網絡中，盡其所能，解決社會一向加諸於這些人身上的羞辱。生活與世界如戲般的現實，如果不納入這一群被驅逐者與被剝奪者，在他看來永遠不可能完美，甚至無法開始開展自身。
對於羞辱的真正本質，對於被蹂躪者的同情，透過偉大俄國作家的觀照，我們不難注意到，他之作為一個基督徒，他又是何等地「俄羅斯」。然而，他的這種俄羅斯情懷還是跟他的西方現實感緊密相混的。唯其如此，他才既是基督徒又是天主教徒。他不妥協的現實主義，或許造就了他對歷史和政治學的傑出成就，但對他而言，更是基督宗教教誨與天主教訓練的自然結果（他看不起完美主義，不斷指責他們缺乏面對現實的勇氣）。他非常清楚，在這個世界上，自己今天仍然是一個陌生人，從來不曾安逸，同時又是一個現實主義者，得自於這些教誨與訓練者甚多。對他來說，要適應這個世界相當容易，因為他太了解這個世界，而更輕鬆也更具有誘惑力的，則是遁入一個烏托邦之中。他的整個精神之所以存在，建立在一種決心上：永不順從，永不逃避，換一種說法，就是建立在他的大勇上。他始終是一個陌生人，不論何時來到，都彷彿是來自於無何有之鄉。但是，斯人之逝也，他的朋友都悲如家人之棄他們先去。他成就了我們必須效法的：以世界為自己的家，因而使自己得在這個地球上如同回家。
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