身體部署：梅洛龐蒂與現象學之後

　　賀！龔卓軍《身體部署》榮獲中央研究院2007年輕學者研究著作獎 -- (人文及社會科學組)

　　龔卓軍情染精神分析、現象學與藝術。作為全方位的新銳學者，藉著梅洛龐蒂的身體哲學，他把人人能談卻不知如何下手的部分挖了地道，在根柢裡，他貫穿了拉岡、傅柯、德勒茲、列維納斯與柏格森的縱橫之處，正是這些作者給予了龔卓軍的人文肌膚，他們都是道地的心理學家，集體地鋪陳了人文心理學的未來。──余德慧（慈濟大學宗教與文化研究所教授）

　　本書以梅洛龐蒂晚期思想為發展線索，以傅柯對現象學的批評為收束點，透過梅洛龐蒂思想與胡塞爾、柏格森、列維納斯、傅科、德勒茲的哲學論辯系譜，將議題部署於三個思考平面上：「身體現象學語身體感」（第一、二章）、「現象學之後的視覺存有學」（第三、四、五章）、「身體現象學與文化批判」（第六章與附錄）。

　　「身體部署」在方法論上不限於關注可見性身體與身體論述，不限於關注身體與權力軸線的議題，它更關注在當代法國哲學情境中，「身體對身體自身經驗的探問」。本書在現象學式的構成與發生學的認識論觀點之外，在現象學之後的知識∕權力歷史性研究之外，呈現當代身體哲學的思考轉折，點出晚期傅科的「部署思考」，將目光轉回主體化作用的當下創造狀態。梅洛龐蒂與傅科不約而同，在當代身體哲學的視覺問題場域中，為我們指出圖象與論述的存有間距，並將現象學置入現代人文科學的歷史系譜，讓我們看到了現象學的極限與法國當代哲學的出發點。

　　強力推薦－－蔡錚雲（中山大學哲學研究所所長）

作者簡介

龔卓軍

　　國立台灣大學哲學博士，現任國立中山大學哲學研究所助理教授，主要研究領域為現象學與當代法國哲學，長期關注身體哲學、美學、現象學心理學，以及精神分析的相關議題。

　　著有《文化的總譜與變奏》（台灣書店），譯有《人及其象徵》、《拉岡》（立緒）、《空間詩學》（張老師文化），合譯有《自由與命運》、《夢的智慧》（立緒）、《傅科考》（麥田）。

身體現象學及其陰影

　　本書收錄了筆者近年寫作的七篇論文。以梅洛龐蒂晚期思想為發展線索，以傅柯對現象學的批判為收束點，透過梅洛龐蒂思想與柏格森（H. Bergson）、胡塞爾、列維納斯（E. L?vinas）、傅柯、德勒茲（G. Deleuze）的哲學論辯系譜，將題議分佈於「現象學之後的身體問題」這個思考平面上，其間再凹折出「時間性與歷史性」和「視覺間距」兩大主軸。其中第一、二、三、六章及附錄為已經審查發表的期刊論文，除標題與格式應本書編輯上的需要而略經修改外，內容未曾更動，呈現的是本書的基本哲學議題。導論、第四、五章為本書新作，除四、五章曾以會議論文形式宣讀後經大幅修正之外，這三個章節也較屬於本書哲學議題的凝縮、鋪展與鍛造部分。以下是各章的重點：

　　第一章〈身體感與時間性：梅洛龐蒂、柏格森與感覺的邏輯〉，從胡塞爾晚期的「被動綜合」思想線索與本質現象學式的「身體記憶」概念出發，指出「身體感」與「時間性」涉及的問題層面，在本質現象學與發生現象學之間，在現象學發展範圍之內與之外，具有高度的特殊性。這個問題叢結，在主動與被動、主觀與客觀、時間流動與結構化之間，觸及了身體運作經驗是否可能產生時間意識，或者反過來，身體感只是時間性差異化的存有運動中的一個特定展現。

　　這一章首先透過傅柯對現象學的質問，指出了現象學方法內在的問題張力，也就是本質∕存在、先驗∕經驗二元區分重新被建立的危險。第二節透過被動綜合與身體記憶的闡述，概略描述晚期胡塞爾所主張的「被動綜合」與《知覺現象學》時期梅洛龐蒂思想的落差，在於本質現象學與發生現象學方法運用上的差異，同時設立起本文欲鋪陳出「三個面貌的梅洛龐蒂」的身體現象學內在裂隙，與導致梅洛龐蒂解讀出三種柏格森面貌的基本問題框架；到了第三節，我們發現梅洛龐蒂早期先驗主體的身體感與時間性論述中，對本質現象學構成方法的堅持，在他解讀柏格森思想的過程裡，展現的是他的身體主體本質思考與柏格森形上思想的距離；然而，跳脫出傅柯所批判的主體性思維，第四節透過梅洛龐蒂對於生活身體的共時韻律的「冥合」與「聯覺」之強調，顯示出對柏格森思想的構成現象學解讀。當然這仍然在傅柯所批判的「生活體驗」分析的框架下思考，預設了有某些既成的生活體驗；發生現象學與對現象學語言的超越，展現在第五節的論述中，透過晚期梅洛龐蒂在「肉身存有學」脈絡，這一章突顯其運用柏格森思想的「身體感即時間之差異化作用」主張，這時的梅洛龐蒂不僅將柏格森解讀為一種間距、差異哲學，回應了發生現象學的思考路徑，同時也大大逸出了現象學的既有語言和思考風格之外。

　　第二章〈身體感的形構與還原：胡塞爾的形構分析與梅洛龐蒂的病理學還原〉，回到身體現象學與現象學心理學的脈絡，指出胡塞爾在《觀念II》與《笛卡兒沈思》對身體的形構分析與基源發生學分析思想之間，我們可以讀出一條回歸身體具體存在的存在現象學或現象學心理學的描述之路，亦即透過身體感的基源存在條件，我們可以形構出「自我」與「他者」的「共同世界」。換言之，如果有所謂「身體意向性」的話，就身體知覺作用∕知覺內容的兩重結構來說，身體感的知覺作用層面是實在的，隸屬心理領域的「事實知覺」（factual perceptions），而身體感的知覺內容則形成「物質」、「自我」、「世界」、「他人」等非實在的「形相知覺」（eidos perceptions）──也就是「想像」領域。本章運用形構式的「病理學還原」與「基源分析」的平行對比，來彰顯「身體感」的形構條件。梅洛龐蒂後來在《知覺現象學》所強調「病理學還原」是由心理事實的領域出發，從存在層面去還原出身體的「本質結構」；而「基源分析」則是從主體際性的原初構成根源進行還原，去描述種種主體際「形相知覺」的構成過程。

　　第三章〈真理、魔法與表達：梅洛龐蒂與列維納斯論藝術與視覺存有學〉回應第一章的提問，推進「歷史性」與「圖象與論述的斷裂性」兩個方面的論題。梅洛龐蒂的藝術存有學思考，從早期的身體主體、身體意向性到晚期的肉身存有學之間，從1945年的〈塞尚的疑惑〉、1952年〈間接語言與沈默之聲〉，到1961年的《眼與心》，呈現了一種以視覺和繪畫表達經驗為基礎的存有學思考，這種存有學將視覺視為既開顯又遮蔽真理的活動；但對比於列維納斯在1948年的〈現實及其陰影〉、1974年的《異於存有或超出本質之外》兩篇文章所提出的存有學評論來看，顯然列維納斯認為藝術活動是一種遮蔽中的開顯，是一種陰影與魔法式的存有。這種對比，反顯出列維納斯的神學與倫理學關懷，尋求在此岸中的超越者（他者），藝術活動與作品的真理顯然有賴哲學與倫理學的批評來彰顯。本章的目的即在突顯藝術作品與視覺經驗的異樣存在，並還原這兩位思想家的藝術存有學對話基礎。

　　第四章〈兩種間距存有學：梅洛龐蒂與傅柯論視覺與圖象〉，企圖讓梅洛龐蒂與傅柯思想進行初步的對質。針對梅洛龐蒂關於視覺與圖象之誕生的現代繪畫體驗討論來說，傅柯從《詞與物》（1966）一直到〈生命：體驗與科學〉（1984）中對於現象學或梅洛龐蒂的批判，隱然包含一種大論述的姿態，而無法自外於梅洛龐蒂以現代繪畫體驗為基礎的視覺微差之存有學。筆者的主張是，若以視覺體驗與圖象的存有學來看，傅柯對梅洛龐蒂的批判犯了一個的錯誤：圖象的歷史性從來就與論述的歷史性不同，當傅柯在《古典時代瘋狂史》（1961）之後，將視覺與圖象問題單向地視為知識表象或權力技術問題時，他忽略了視覺體驗與圖象工夫亦可能做為他晚期所強調的自我技術、生存倫理的美學。易言之，在傅柯晚期著作中強調的「倫理之軸」問題中，隱藏著一條曖昧的「審美之軸」與此「倫理之軸」的並聯問題，視覺體驗與圖象分析的真理體驗在此並聯問題中並不是沒有線索。如果依此線索，現代繪畫中的視覺與圖象體驗方式可以視為一種現代繪畫獨有的自我修養工夫的話，那麼，傅柯與梅洛龐蒂的存有學論爭就有了重新評估的空隙與空間。筆者認為，一種強調概念話語之歷史流變為主的論述批判存有學，不必然與一種強調視覺圖象之歷史流變的圖象裂變存有學矛盾，因為，做為真理主體精神修養的主體轉化資源，兩者皆可能在其「說真話」與「畫真畫」的真理意志中成為工夫路徑。

　　第五章〈夢影像與釋夢學：傅柯系譜學對「經驗」的雙引號思考〉延展第四章所遺留的問題，將影像與意義、圖象與論述的間距存有學問題，再做更細密的分疏。本章指出傅柯在1954年為賓斯汪格（Binswanger）所做的〈夢與存在導論〉一文中，指出佛洛伊德的精神分析在面對做夢經驗進行詮釋工作時，也存在著類似美學判斷中「影像與意義」、「圖象與論述」間的斷裂問題。如果夢的意義與夢的影像事實之間乃是斷裂關係，或至少存在著重大的裂隙，那麼佛洛伊德無異在操作一種由「欲望」（D?sir）的古典形上學出發，進而延伸出的一套「意義神學」（th?ologie des significations）。夢的影像被化約為早年經驗的欲望語意折射，夢影像的物質狀態所具有的多元意義，被形構為亂倫欲望的夢、嬰兒退行的夢或回轉到自戀狀態的夢。傅柯認為：「精神分析從來無法成功地讓影像說話。」同樣的，傅柯透過對胡塞爾《邏輯研究》中對「符號」（sign）與「徵象」（indices）之間距的討論，提出現象學的解決方法與精神分析同樣將夢經驗的「真理」導向與「外在脈絡」脫勾，而只透過「內在性」的模式來掌握「表達行為」（夢亦屬此非語言表達行為之一種）的意涵。於是，意義心理學成為中心，認知的問題成為真理問題的核心，心理病理學於是成為病理意義認知的問題，醫病關係在此強調意義認知的人類學模式下，使倫理的行為被轉換為客觀認識的意義交換關係。

　　晚期傅柯指出古代道德的主體的存在意志主要是在追尋一種生存的倫理（une ?thique de l'existence），致力於確立自己的自由以便讓自己的生命本身得到某種他人所認可，甚至確立為後代的典範。也就是說，他的生命本身變成了一種親身的藝術作品（une oeuvre d'art personnelle），變成他的生活狀態。這時候，釋夢學成為存在美學的藝術創作，成為主體轉化其自身的詮釋活動。本章的目的在於完成上一章另一個未完成的論題：如果這個「自我技術」問題就是傅柯所謂的「倫理之軸」的基本意涵的話，那麼，〈夢與存在導論〉的後半部，與《性特質史》第三卷《關注自我》（Le souci de soi）第一章〈夢見他的種種快感〉（R?ver de ses plaisirs）所選擇的文本──西元二世紀占夢術士者阿爾泰米朵爾（Art?-midore）的《夢想要訣》（La Clef des songes），就同時成為「審美之軸」的夢影像工作介面。夢經驗在此被放入「雙引號」來面對，一方面做為純粹的夢影像經驗，另一方面又做為用於主體轉化的系譜學思考脈絡中，成為主體自由取用的「影像與論述」交纏之經驗。就此而言，現代心理學工作者的生命選擇與自我技術，如同現代畫家「畫真畫」的真理意志，亦可以納入「倫理主體如何自我塑造為主體」這樣的思考軸線來考量，而現象學還原的內面化工作，被傅柯扭轉為外邊化的思維，立基於影像與意義斷裂的存有學間距之上。這種「雙引號」思維，將「主體問題」和語言論述的意義置入歷史系譜的存而不論中。

　　第六章〈從文化肌膚到文化治療：梅洛龐蒂與德勒茲論媒體影像經驗〉將問題拉向當代的影像媒體經驗。本章首先透過梅洛龐蒂的電影現象學，揭示一種嶄新的完形心理學，說明科技媒介中介下的人類存在置身處境，並討論隱含其中的梅洛龐蒂晚期存有學中的「他者性」（alterity）問題與影像經驗之間的關聯。其次，透過德勒茲對梅洛龐蒂電影現象學的批判，本文發現梅洛龐蒂對電影的看法，不僅止於將媒介體驗視為相對於自然身體經驗下的「二手體驗」，而認為電影有其獨立語言。但是，顯然「完形」與「意向性」的分析並不足以從電影經驗本身為其建立獨特的哲學論述。第三，就電影現象學的不足之處而言，本文認為涉及了文化肌膚（cultural skin）下的科技心理學（techno-psychology）的內在問題，而不僅是「身體意向性」的問題；透過麥克魯漢（McLuhan）對「文化肌膚」與「科技心理學」的論述，及詹明信（Jameson）與現象學家羅曼尼辛（Romanyshyn）、伊德（Ihde）的描述還原，本文檢討了隱藏其中的現代性視讀經驗與後現代風格的影像觀看經驗，在這兩種不同心智與身體狀態的經驗當中，本文企圖尋繹出一條當代文化肌膚經驗中的文化心理治療（cultural therapeutics）的可能道路，並且據以重新詮釋梅洛龐蒂晚期存有學的「他者性」意涵。

　　至於附錄的〈審美現代性之爭：哈伯瑪斯與傅柯論波特萊爾〉一文，顯示筆者對於現代性與後現代的爭論中「審美現代性」這個論題的基本關懷。現代性的辯護者如哈伯瑪斯（J. Habermas），往往視審美現代性為後現代性、非理性、自戀心態的源頭，無助於理性社會整體溝通計畫的完成；法國哲學家傅柯雖然為現代性辯護，卻認同以波特萊爾（C. Baudelaire）為代表的審美現代性，視之為持續作歷史批判、以發明另類自我存在方式的心態與氣度。於是，兩者對波特萊爾的詮釋產生了落差，哈伯瑪斯視他為現代性中非理性、破壞性因素的濫觴，傅柯則強調他代表了重視生存的藝術、可視之為一種生存美學。