如果說，臺灣青年的為義從容赴難，具有悲壯的陽剛之美；那麼，臺灣女性忍痛含悲、延續生命的堅毅，更具有陰柔中的偉大。
二二八受難女性家屬在遭逢巨變後，一肩雙挑，獨力照養子女、撐持家務以及忍受世態炎涼的辛酸，在本書的訪談記錄中潺潺流瀉，自然而樸實。不僅刻劃出二二八的悲憤與歷史意義，更見證了臺灣女性生活史的精神內涵。
作者簡介：
王純娟，美國維吉尼亞大學哲學博士。現職為國立東華大學諮商與臨床心理學系教授，並具諮商心理師執照。學成回臺不久，臺灣發生了九二一大地震，因緣際會而學術專業轉向至喪親哀傷的領域，至今已十餘載。
近年的任教科目與學術專長相符，以「哀傷治療」、「個人中心學派」、「危機處理」、「社區心理學」為主，課程開設於大學部和研究所階段皆有。校外專業服務以擔任諮商心理師之「督導」或「講座」為主。
各界推薦
名人推薦：
序文
｜推薦序一｜賴其萬 和信治癌中心醫院醫學教育講座教授兼神經內科主治醫師
子女驟逝者的哀傷有誰知？
今年四月，正當我為開會、演講、報告以及醫療有關業務而繁忙之際，我意外地接到素昧平生的東華大學諮商與臨床心理學系王純娟教授來信，要我為她即將出版的新書《你怎麼先走？──由子女驟逝者的哀傷論陪伴模式之建構》寫序。當時第一個反應是，我既不是這方面的專家學者，又實在沒有時間，只好婉謝她的好意。
但想不到看了她的信與序言之後，我完全改變了想法，我在此引用她所說的幾句深深地感動了我，而使我決定幫她寫序的話：
「我希望學術論著可以毋須與讀者產生太多距離，甚至讀者能夠有所共鳴」；「這些研究計畫案的執行，無論對象是母親、父親或手足，於我而言的意義在於：學習放下專業的姿態，以『喪親者』為師。我初接觸『喪親者』時，就像生下第一個孩子就『照書養』的金科玉律，我參照自己所大量閱讀的文獻，而⋯⋯」；「逐漸地，面對『喪親者』時，我放下自己內在的滿腹經綸，放下自己外在專家學者的形象，回歸為『人』」；「我的專業盔甲漸次剝落，逐漸明白了：若我要站在『喪親者』的立場，就要打破研究案原有的規畫，而浮現出『把喪親者當回事，喪親者自然會把我當回事』的理解」；「了解『喪親者』可能恢復到日常生活起居，並不代表她們走出來、復原或調適了，了解可能有『喪親者』仍舊躲在角落裡，啃食自己的傷口，我想為她們發聲──由『喪親者』立場出發，儘可能地真實傳達她們的經驗與呼喊，助更多人了解『喪親者』的處境。」。
看完王教授這本大作，我深信她這本書的確做到了替「喪親者」發聲，而我也可以感受到她做學問的態度和寫這本書所花的精神與用心。然而這長達五篇、十七章、一共近二十八萬字的學術論著，可能有不少人望之卻步，而失之交臂，而這正是我最大的隱憂，也正是我所以要寫這序文推薦的動機。容我提出以下的議：
第一篇〈喪親哀傷心理領域的演進與理論批判〉一共七章，這是比較學術性的論著，可能一般讀者比較不容易消化。第二篇〈喪親哀傷心理之研究與研究方法〉一共兩章，也是屬於學術研究方法方面。第四篇〈從事喪親哀傷心理實務工作〉一共兩章，以及第五篇〈哀傷作為人類經驗──由「同」而生的「陪伴模式」〉也是探討比較專業性的實務運作。我個人以為除了專攻臨床心理學的學者或學生以外的讀者，可能一開始會有點困難，而個人倒以為一般讀者不妨先看書中的第三篇，而後再回過頭來慢慢咀嚼其他幾篇學術性較重的文章。
第三篇〈哀傷顯微──臺灣父母親的哀傷〉一共有四章，我覺得這幾章對「喪親者」的感受，有非常感人的追蹤訪談的描述，而可以幫忙身為「局外人」的一般讀者有機會深入了解這種驟失子女的「喪親者」。作者利用自己過去經歷過六位學生過世的經驗，寫出自己身為「視『生』猶親」的老師所感受的刻骨銘心的體會，而寫出這篇開頭的一章〈英年早逝──親代哀傷的觀察、陪伴與體會〉，緊接著寫出以下幾章〈九二一震災現場，親代哀傷紀實；兼敘母親的思念〉、〈一位喪兒父親的蛻變〉、〈結語──臺灣親代含悲忍淚的哀傷典故探源〉。很多「喪親者」在採訪中所流露出來的話語深深地感動了我，這種出自「喪親者」的口述，讓讀者透過書中所述情境，更了解她們的哀傷。在這章〈一位喪兒父親的蛻變〉裡，王教授引用「喪親者」爸爸很傳神的隱喻，「他不喜歡自己的路需因前車受到影響，所以會超車；可是萬一隔壁的車道也有車，就只好暫緩了。九二一就像如此，他被迫停在那兒，動彈不得，整個人停擺。很具象，我想到可以下車，自己走路：是的，打破牢籠，走自己的路。」這種引自於「喪親者」的不同時間的多次晤談筆記，使讀者更能體會他們在時間的療傷中，漸漸走出陰霾，說出當初無法啟口的痛，而透過這些珍貴的口述資料，「喪親者」終於可以找到這面「窗」宣洩自己的痛，而別人也才能由這面「窗」窺探「喪親者」的痛，進而給予幫忙。這一章的小結，「斷了線的風箏也可以有另一片更美的天空」，也道出這位「喪親者」踏上「換個角度看事情」的療傷康復之道。
從這一本書，我可以感受到作者「以『喪親者』為師」的深入觀察、學習與體驗，真正達到「學術論著可以毋須與讀者產生太多距離，甚至讀者能夠有所共鳴」。同時因為她的專業背景以及研究架構，才能完成這部既是具有學術價值的論著，又是能夠幫忙社會大眾了解比自己不幸的人的好書。
我要誠摯地恭喜王教授，她真的做到了信中所說的，她要利用子女驟逝者的眼光來看最悲痛的人生經歷，而透過她的敘述，我相信許多人都因此能夠培養出同理心。我常與醫學生說，我們不可能得過所有病人所生的各種病，但如果我們有機會透過閱讀，了解別人走過的人生，我們就能對他人的病痛具有敏感度，而能即時給予有效的療傷。
撰寫這篇序文時，我忍不住想起我的三位子女驟失的摯友──兩位精神科教授以及一位神經科教授，他們各有一位非常傑出的子女在毫無預警的情況下突然離開人間，而我親眼看著他們從憂傷的谷底爬出而蛻變。我也要在此謝謝王教授給我這機會，了解他們是怎樣走過這條路。
｜推薦序二｜林幸台 國立臺灣師範大學特殊教育學系名譽教
傑出學術與工作夥伴之養成與產出
純娟是我在彰化師大擔任輔導研究所所長時的碩士班學生（1988-1990），以非相關學系（企管系）進入輔導研究所，這個輔導領域的異數，在當時即已充分展現其獨立思考的能力，令我印象深刻；也因此，當我轉任至臺灣師大特殊教育學系時，就邀請她擔任我的專案研究助理。在那兩年中，我觀察、了解純娟在研究方面的人格特質和潛能：她是一個極具耐心、正義感，而且邏輯思考很強的人，能夠同時承擔諸多繁重的事務。彼時正值教育部積極推動輔導工作六年計畫，我負責的若干研究案，純娟參與其中大部分的討論與執行；也隨著這樣的歷練，啟動了她出國深造的生涯路。
之後二十餘年，她持續在心理諮商領域增益。1992 年純娟前往我的母校University of Georgia 修讀「社區諮商」的碩士班課程，在那裡接受ACA 認可的「社區諮商」課程訓練與600 小時的社區機構實習，也受到多元文化諮商名師Richard C. Page 和個人中心學派名師Jerold D. Bozarth 的薰陶。1994 年純娟繼續前往University of Virginia 修讀博士學位，她在修習完所有諮商員教育的課程後，期待在統計、研究法等領域更有精進，而轉至教育研究學系，修習完整的教育統計、心理測量理論等課程。其博士論文屬於量化研究，但在浸淫個人中心學派（PCA）的淬鍊下，她已將Carl R.Rogers 的精神融入教學、研究、乃至生活中。
1999 年純娟在埔里任教，適逢九二一大地震。震災後，純娟從專業的角度出發，
探討暨大在災後北遷之教育意義、高等學府與社區的關係、學校於災後社區心理方面可以切入的重點，同時也直接接觸喪兒哀慟的父母親，進行哀傷心理之探究，陸續發表多篇實徵研究以及個人省思的文章，這本書就是純娟對這個哀傷課題多年探究的總和結果。
探究這個課題，純娟堅持要由喪親者的視野出發，雖然這條路走得並不順遂，但
是在轉折反思的過程中，純娟徹底剖析PCA 的理念，探求PCA 與中國的佛教禪宗、道家老莊相互輝映的義理，打破傳統諮商者的框架，放下專家姿態，以助人者對自己心性鍛鍊的要求為先，時時刻刻的自我檢視與覺察、培養足夠的安全感與自我接納，虛空自己的本心，成為內在流通之人，在「同」的氛圍裡，涵容於喪親者喪親經驗的內在世界裡，與喪親者同在，啟動喪親者內在自由流動的力量，達成陪伴的助人效應。
純娟在這本專書中，不只是評析國內外哀傷心理領域的理論與演進脈絡，更將哀
傷的關懷扣入臺灣當今社會文化、宗教信仰，以及人類的共同處境，消除一般人對喪親哀傷的刻板印象，並在普世人類共同處境的關懷中，凸顯出本土性獨特的喪親哀傷的脈絡，進而跳脫哀傷心理學的階段論、醫療臨床觀點的因應策略等，建構了貼近在地文化、又能將人類的共同性納入思維的臨床實務工作模式。
生是一種學習，死是另一個探索，生與死都是每個人必須永續經營的功課；死亡
還是不可預測，我們不知道何時會死或如何死，而喪親、驟逝更令人難以面對。純娟拋出這個課題的解答，不會是每一個人的答案，也不會是最後的答案，但畢竟是一個具有啟發性的起點。純娟透過這本書烙印了她走過的足跡，也明顯地反映純娟獨立思考的特性，更凸顯了她在研究與實務工作中的熱忱。她不僅上窮碧落下黃泉，評析百年間心理學領域四百多篇相關文獻，更從貼身的觀察、理解與反思中，融理論與實務於一爐。學術生涯不易，但將學術與個人生涯串聯，更是難上加難；純娟十數年的體驗，提供了國內相關議題研究者與實務工作者一個很好的典範，我更高興有這麼一位傑出的學術與工作夥伴，成就了這番非常值得稱許與肯定的壯舉。
名人推薦：序文
｜推薦序一｜賴其萬 和信治癌中心醫院醫學教育講座教授兼神經內科主治醫師
子女驟逝者的哀傷有誰知？
今年四月，正當我為開會、演講、報告以及醫療有關業務而繁忙之際，我意外地接到素昧平生的東華大學諮商與臨床心理學系王純娟教授來信，要我為她即將出版的新書《你怎麼先走？──由子女驟逝者的哀傷論陪伴模式之建構》寫序。當時第一個反應是，我既不是這方面的專家學者，又實在沒有時間，只好婉謝她的好意。
但想不到看了她的信與序言之後，我完全改變了想法，我在此引用她所說的幾句深深地感動了我，而使我決定幫她...
作者序
｜作者序｜王純娟 國立東華大學諮商與臨床心理學系教授
以喪親者為師──回歸為「人」的學習歷程
有一位古代富豪在新居落成時，請一位他長年供養的高僧為其新居提辭，這位高
僧送了一塊匾額給這位富豪，匾額上面寫著：「祖死、父死、子死」，富豪見了這個匾額，連忙向這位高僧抱怨：「我新居落成是喜事一樁，你怎麼連送我三個『死』字呢？」高僧回答：「還是你希望我寫『子死、父死、祖死』相贈呢？」富豪聽懂了，當下滿心喜悅地收下這塊匾額。
從這個故事，我們看到「死」是不祥且令人避諱的，遑論正逢人生喜事之時；另
一點，人生難免一死，那麼，喪親是否「違逆天理」對存活者就很重要了。當迎接一個新生命時，父母親恐怕從未料想過孩子會先自己而逝，自己怎麼可能會碰到如此「違反自然」之事。然而，世事難料具體呈現在一則又一則罹難新聞與我們周遭的故事；甚至，子女或晚輩的意外逝去，以個別或集體的形式，因天災或人禍，就發生在自己身上。
一九九九年的九二一大地震至今已十年有六。彼時，由於我身家都在埔里（近震
央），眼見平日的生活環境瞬間宛如戰後廢墟，我發現自己義無反顧的社會責任感升起，自震災後六個月，我深入埔里鎮上，開始災後心理重建工作，從社區居民的心聲與覺察社區的脈動，我逐漸理解：真正心傷難以撫平者，是不會出來求助的；必須是我走向他們。至此，我首度投入喪親哀傷領域的研究。接下來兩年幸獲得國科會之補助，進而執行以下之研究計畫：
子女驟逝者的哀傷： 以九二一災後的母親為例（ 計畫編號NSC90-
2413-H-260-007）
手足的哀傷：以九二一震災未成年罹難者的兄弟姊妹為例（計畫編號NSC91-
2413-H-260-004）
在執行這兩研究計畫案的歷程中，我亦因緣際會地蒐集到兩位父親的哀傷資料。
這些研究計畫案的執行，無論對象是母親、父親或手足，於我而言的意義在於：學習放下專業姿態，以喪親者為師。我初接觸喪親者時，就像生下第一個孩子就「照書養」的金科玉律，我參照自己所大量閱讀的文獻，而可能──例如──心生疑問：「這個媽媽是否屬複雜的哀傷（complicated grief）？」翻了書之後，「嗯，有可能…」因為這位母親幽幽地感慨著若干的生活改變「都是因為九二一」。又如：我認為另一位母親復原得很好，此「復原（recovery）」概念亦為喪親哀傷領域中，較屬「醫療取向」的概念，這或許與喪親哀傷領域初期多由精神科醫師所注意與主張有關，因而醫療觀點幾乎佔滿了哀傷文獻，也影響剛入門的我。
但由於與九二一喪親者居住在同一城鎮，我得緣不是只有「沾醬油」地蜻蜓點水後走人。頻繁卻充滿心理掙扎的拜訪，與回家後24 小時之內完成的田野筆記，構築了我「以喪親者為師」的學習歷程。在此歷程中，無數鑲嵌在心底的觀念、自以為是，一躍而上，張牙舞爪，卻受到激烈的撞擊。例如：我是去邀喪親者談喪親事，加上喪親者「能不談，就不談」的態度，都讓我更相信「我是死亡使者，不吉祥的」，而且「死亡是不可說的」，這些念頭讓我怯於去訪與探望。又如：「我可以是他們情緒出口的一個專業的管道，我是孩子們送給媽媽們的天使。」再如：專業訓練教我「事情說出來比較好」的「渲洩」概念、「一週一次，一次五十分鐘」的晤談架構…等；這些「自以為是」在約訪喪親者時，當與喪親者的心理掙扎（也可能是心理準備）、怯步、日常生活的柴米油鹽、習俗「交鋒」時，如同《為自己出征》的那位武士，我的專業盔甲漸次剝落，逐漸明白了：若我要站在「喪親者」的立場，就要打破研究案原有的規畫，而浮現出「把喪親者當回事，喪親者自然會把我當回事」的理解。
在這個學習歷程中，也有很多的問號。例如：「我可以祝她們母親節快樂嗎？新年快樂？」、「理論真的有用嗎？」，不然怎麼喪親者談及九二一當晚，歷歷在目，眼淚也都回來了？問號背後的假設，也一個一個被拿出來檢視。自以為是、專業盔甲繼續崩落。
累積了更多訪談、教學、實務經驗，逐漸地我明白，故事由我來「聽」比較好（「好」先不定義）；在書寫本書的過程中，我隱約明白為什麼，但還無法有系統地明說。逐漸地，面對喪親者時，我放下自己內在的滿腹經綸，放下自己外在專家學者的形象，回歸為「人」。滿腹經綸是我夜深人靜時面對學術論文時的姿態，但閱讀由哀傷田野而來的資料時，喪親者的故事躍上意識，我仍是為之動容，眼淚也常伴隨著我分析資料、撰寫論文，我也明白要寫出在「互為主體」之外的審查委員所認為的足夠的客觀性。此時，我強烈而深刻地體會到Carl R. Rogers 在《成為一個人》（On becoming a person）書中說過的「科學的硬頭腦」和「實務工作者（接觸對象為「人」）的全然投入」真的是可以同存於一個有機體的。這是一段極為深刻又令我更加謙卑的學習歷程。
選擇以「驟逝」、「喪子女」作為主題，乃因「驟逝」議題令人心疼之處在於它的「無可挽回」和「親友來不及向摯愛說再見」的悲淒。「喪子女」則是「『逆』其自然」之倫常。然而，無論世人、學者或宗教人士，皆不忍人受苦，或不欲人停留在痛苦中。所以我們多半鼓勵喪親者要「堅強」、「成長」、「快樂」、「打起精神」，喪親哀傷領域學者們也多在尋找「復原」、「適應（adaptation）」、「成長（growth）」，宗教亦希望眾生離苦得樂。世人、學者與宗教人士的努力乃異曲同工，不忍人（或「不准人」？）待在難過裡。
而這豈是可能？生老病死乃人生四季，除非我們人類對於摯愛永遠離去有不同的知覺和感受，「苦」、「難過」是人生不可免的。而人類在「死亡」、「喪親」之前，要學習的實在太多。十多年在喪親哀傷領域，以喪親者為師，我學習到的是：「死亡」跟前無大師，只有臣服，僅真正用「心」相伴之「人」罷了。
因人格特質與專業訓練，我知道自己有很好的人際敏感度，但也是在極為初期，我迅即明白我無法體會到父母的哀慟。因為讀不到他們痛的程度，便明白他們的痛是多麼深不見底。所以，我強調要由「喪親者」的立場出發。堅持由「喪親者」的視野望出去的路（寫學術論著或其他），走得並不順遂。我在2002 年寫了一首新詩，卑微地希望著喪子女的母親的痛楚哀泣能夠被聽到，這群在角落啃食著自己的傷痛的父母親們能夠不要被遺忘：
在火葬場前，哀痛欲絕
我再也見不到我的心頭肉
夜深人靜 午夜夢迴
想起我的心肝寶貝
妳在另一個世界 可好？
媽媽願意以自己的生命換取妳的
媽媽想要感受妳臨別前的痛楚 和無助
媽媽不捨
九二一 妳
走了
是媽媽永遠的痛
名列這首詩之前的得獎作品都是「『鼓勵』災民『堅強』起來」的意味，果真不離世人、學者或宗教人士要帶我們遠離悲苦的情懷。氛圍希望喪親者「堅強」、「打起精神」，宗教民俗要他們不思念，才可以讓孩子好走，而從哀傷田野中看到父母親會心以對時所呈現的哀慟逾恆，我心中不忍（因為真的根據習俗，他們是無需含悲的），而選擇進入臺灣民俗與宗教對於臺灣的父母親在面臨如此「違逆天理」之遭遇卻必須「含悲忍淚」典故的探訪，這於我而言是一陌生的領域，但只希望能了解他們相信的是什麼，也試圖為他們釋疑；幸好我有貴人相助，讓我在龐雜的臺灣宗教民俗經典或文獻中，還可以理出一點頭緒，也增進一些理解。堅持由「喪親者」的視野望出，或站在「喪親者」的立場發聲，走得並不順遂的另一個例證是：喪親哀傷論文的書寫，我堅持是要請專業工作者貼近喪親者的內在世界，而非僅看到他們的外顯哀傷反應，或套用較新文獻所提出的理論模式，或以聱牙難懂的中文來與喪親者做角色上的隔離，我多數投稿論文都是「牛」了很久才獲接受刊登。話又說回來，換另一個角度，我是誰又有何資格可以為喪親者發聲呢？僅緣於我聽了喪親者的故事？聽過喪親者的故事、陪伴過喪親者的人絕非少數，我的發聲有何特別之處或他們需要我為他們發聲嗎？目前為止，以我的專業成熟度和心理成熟度來回答，我認為是「姿態」──因為我是事前有所準備以面對喪親者，卻是當下「放空」以對，喪親者以他們的故事填滿我對他們的理解，喪親者成為我的老師。了解喪親者們可能恢復到日常生活起居並不代表他們走出來、復原或調適了，了解可能有喪親者躲在角落裡啃食自己的傷口，所以我想為他們發聲──由「喪親者」的立場出發，儘可能地真實傳達他們的經驗與呼喊，助更多人了解喪親者的處境。再轉一個角度，又有誰不（會）是喪親者呢？有一天若我是喪親者了，我也希望有人進來我的內心世界了解我的苦楚，而非只是站在門外要我走出去。
這些年，「為喪親者發聲」是我固執地走下去的唯一動力。因為不捨。尼采說過：「明白何以活者，就幾乎可以忍受任何過程（he who has a why to live for can bear
almost any how.）。」所以我就堅持下去。
撰寫此書時，因緣際會地，任職單位於一年內面臨三位學生去世。彼時「類親代」地經歷晚輩的逝去，倏忽已是浸潤於喪親哀傷領域十年有餘了，赫然發現，走過臺灣被公認兩個最美的地方：埔里和花蓮，在此人間美景，所見之生老病死並沒有減少過，它們也沒有隨著人類的年節慶典、燃香祈福而少過一丁點。當人們心隨境轉時，我發現自己在喪親哀傷領域的薰陶下，心境逐漸被拉成水平線，難以隨「天時」、「地利」和「人為」而波動──就如同醫生要宣告病人死亡所仰賴的心電圖儀上所呈現的心跳橫線──這是學習死亡或喪親的優點或缺點吧？似乎丁點兒明白了「死是生的必然」。
由於習於以「時間軸」來看理論演化發展，本書所使用之文獻跨越了一百年，因為最新的知識重要，原典也真的很重要──一本書、一篇文章的問世，事關當時的社會與時代的脈絡與當時的顯學為何，或是單一學者（如E. H. Husserl）的獨排眾議。當今知識的建立亦然。同時，我認為臺灣諮商心理學領域對原典的翻閱是不夠勤奮的；現在在臺灣要閱讀到100 年前的文獻並非不可能的任務，作為學術進程的推動者，學者們需要知道當今知識走到現在是有它的道理和它的發展脈絡，這也是我在本書所意欲呈現的腳印。
這是一本通過國科會（現改制為「科技部」）「人文社會專書寫作計畫」補助的學術專書。寫書的好處在於沒有字數限制，充分表達是可能的，我可以不像在寫期刊論文般地精簡、濃縮，但我也一直在忖度學術專書是否一定得寫得令人退避三舍，或令讀者自認所知不足而裹足不前。堅持要由「喪親者」的立場出發、由「喪親者」的視野望出去，讓我想要方便更多人得以貼近閱讀，所以，除了文字白話之外，也增加了故事的部分（幸好，我也常常忘了自己是學者，總覺得自己是不斷在學習的「人」）。但是，在大學部學生讀過本書初稿後回應我：「老師，妳還是寫『硬書』好了。」的折衷下，那麼，我希望這本書能夠適合想要接近喪親哀傷心理領域的人閱讀。因為在人生路上，大家都可能碰得到──成為喪親者或面對身邊的喪親者；但它符合心理學需引經據典的寫作格式也可能讓一般想涉獵此領域的人讀來覺得困難，在此，我為領域內寫作格式的必要性致上歉意。
假如這本書對人類的喪親哀傷經驗能有任何貢獻的話，我認為是在：
1. 極為站在喪親者的角度，試圖為喪親者發聲。
2. 理論模式、實徵研究的討論和批判極為動態與嚴厲。
3. 基於人類共同的主客觀處境，建構一個首重助人者自我要求的喪親哀傷實務工作模式。因此，此模式的應用，並不囿限於臺灣社會。
我的筆極慢，但未曾止息的天災人禍／大型災難讓我知道我要趕快完書。這本書從通過國科會的計畫補助到即將付梓的此時，已超過七年光陰。七年，一個孩子都已經讀完小學一年級了；但也在這漫長的書寫過程中，原本我無法有系統明說何以案主的表達由我來聽比較好，當我在本書最後一章有系統地建構一個實務工作模式時，終究明白了是listening with congruence（由「一致之人」來聆聽）才讓我的「聽」有所不同。這部分，需要請讀者真的潛心下來細細閱讀，才明白白話文所建構的實務模式裡的深意。
感謝本書編審委員會與審查委員為本書「學術專業性」把關，謝謝典藏文創「毫
不留情」地耙梳這本書以增進其可讀性，謝謝我的學生鄭芳婷諮商心理師以及典藏文創為這本書在心理學領域寫作格式的校對。整體而言，對於能由「細緻工法」到幾近「完美主義」的這些人來為這本書把關，雖然令人幾近抓狂（真的是抓狂！），但站在「學術專業」與「知識永續」的立場，我覺得很感恩與榮幸。但是，本書內容若是仍有違誤、疏漏之處，當然是由我來負全責。也謝謝願意閱讀本書的人，對我而言，那意味著敢於進入喪親者的內在世界。敬請讀者們不吝提供回饋與指教。最末了，我由衷感謝這些喪子女的父母親們允許我陪他們走過一段；本書出版前夕，我回埔里探訪，讓父母親們知道這本書即將出版，因為，沒有他們就不會有這本書，因為，這是我們共同完成的作品。
｜作者序｜王純娟 國立東華大學諮商與臨床心理學系教授
以喪親者為師──回歸為「人」的學習歷程
有一位古代富豪在新居落成時，請一位他長年供養的高僧為其新居提辭，這位高
僧送了一塊匾額給這位富豪，匾額上面寫著：「祖死、父死、子死」，富豪見了這個匾額，連忙向這位高僧抱怨：「我新居落成是喜事一樁，你怎麼連送我三個『死』字呢？」高僧回答：「還是你希望我寫『子死、父死、祖死』相贈呢？」富豪聽懂了，當下滿心喜悅地收下這塊匾額。
從這個故事，我們看到「死」是不祥且令人避諱的，遑論正逢人生喜事之時；另
一點，人生...
目錄
第一篇 喪親哀傷心理領域的演進與理論批判
第一章 喪親哀傷心理領域的演進點滴 7
第一節 近百年來，喪親哀傷心理領域的發展演進 9
第二節 「父母親喪子女」屬人倫上非預期死亡（unexpected death），子女驟逝更然 15
第三節 臺灣喪親哀傷領域現況與本書的視焦 17
第二章 階段論 21
第一節 Kübler-Ross 的臨終階段論 23
第二節 Bowlby 的哀悼歷程階段論 24
第三節 Rubin 的哀傷歷程階段論 27
第四節 Shuchter 和Zisook 的哀傷歷程階段論 28
第五節 Rando 的父母哀傷反應階段論 28
第六節 哀傷歷程階段論之討論與批判 30
第三章 哀傷反應類別／多向度論 35
第一節 Lindemann 的急遽哀傷症候群 37
第二節 哀傷反應類別論 39
第三節 哀傷反應多向度論 40
第四節 哀傷反應類別／多向度論之討論與批判 42
第四章 醫療觀 49
第一節 壓力─危機觀：兼談中介變項 51
第二節 創傷疾患觀點 60
第三節 哀傷「醫療觀」之討論與批判 68
第五章 哀傷兩極模式 73
第一節 Stroebe 和Schut 的「因應喪親之二元擺盪歷程」 75
第二節 Rubin 的「喪親雙軌模式」 77
第三節 Brice（1991b）描繪母親哀傷的「兩難」模式 80
第四節 哀傷兩極模式之討論與批判 82
第六章 「哀傷經驗」新視野──「持續連結」與「意義」 87
第一節 與逝者的持續連結（continuing bonds） 89
第二節 哀傷經驗的破壞與建設：「假設世界」與「意義」 93
第三節 對「哀傷經驗」新視野之討論與批判 98
第七章 本篇結語 109
第一節 百年來「理解」和「因應」哀傷經驗幾乎未超過Freud 的架構 112
第二節 喪親哀傷理論的再批判 116
第二篇 喪親哀傷心理之研究與研究方法
第八章 親代哀傷經驗之實徵研究 125
第一節 父母親的哀傷經驗 127
第二節 親代喪子女之後的因應與適應 135
第三節 喪子女的意義 138
第四節 親代與逝兒的持續連結 142
第五節 喪子女與其他親屬關係失落、不同死亡形式等組間比較 143
第六節 討 論 145
第九章 應用於喪親哀傷領域之質性研究方法 151
第一節 現象學取向的研究方法 154
第二節 民族誌研究方法 171
第三節 啟發式探索 177
第四節 結 語 185
第三篇 哀傷顯微──臺灣父母親的哀傷
第十章 英年早逝──親代哀傷的觀察、陪伴與體會 193
第一節 「類親代哀傷」的體會 195
第二節 無語的加護病房 197
第三節 再一連串「類親代哀傷」的體會 200
第四節 結 語 203
第十一章 九二一震災現場，親代哀傷紀實；
兼敘母親的思念 205
第一節 紅媽媽 208
第二節 橙媽媽 211
第三節 黃媽媽 214
第四節 綠媽媽和綠爸爸 216
第五節 藍媽媽 218
第六節 母親的思念 219
第十二章 一位喪兒父親的蛻變 223
第一節 九二一喪兒經驗迄今的影響 225
第二節 歷經七次晤談的蛻變 236
第十三章 結語──臺灣親代含悲忍淚的哀傷典故探源 245
第一節 臺灣社會的民間信仰──死後旅途所反映之喪葬儀式
與哭泣相關之禁忌 250
第二節 臺灣社會佛教淨土宗的念佛往生 255
第三節 臺灣社會裡，驟逝的未成年孩子死後的世界 262
第四節 臺灣其他宗教信仰之短論 264
第五節 結 語 266
第四篇 從事哀傷心理實務工作
第十四章 喪親哀傷心理實務工作──需、供與成效 273
第一節 喪親者的心理需求、使用資源與影響訴說之因素 275
第二節 哀傷實務工作的發展、結果與成效，兼論介入時機與對象 279
第三節 一個精緻設計研究的討論 286
第四節 討 論 289
第十五章 深究個人中心學派，兼論我的哀傷心理實務姿態 295
第一節 個人中心學派的姿態 298
第二節 在PCA 治療者三態度之後 312
第三節 討論：PCA 助人者的態度與意識狀態呈現在喪親哀傷實務工作 315
第五篇 哀傷作為人類經驗──由「同」而生的「陪伴模式」
第十六章 人類共同處境 325
第一節 「人終將一死」令人類形體內外籠罩於死亡焦慮氛圍 328
第二節 個體向內在世界探尋的「同」──人的心性本質與「人同此心，心同此理」的表達 334
第三節 不同社會文化的喪親者哀傷經驗的相逢──外顯的「同」之初探 340
第四節 結 語 348
第十七章 喪親哀傷心理工作者的實務模式初建構 355
第一節 喪親哀傷心理實務工作者必須回到自身，無時無刻準備
自己成為內在流通之人 360
第二節 「內在流通之人」把持自己意識狀態以成為「一致之人」 368
第三節 「一致之人」意識越界的歷程 371
第四節 「陪伴模式」之討論 383
參考文獻 391
附 錄 423
索 引__
第一篇 喪親哀傷心理領域的演進與理論批判
第一章 喪親哀傷心理領域的演進點滴 7
第一節 近百年來，喪親哀傷心理領域的發展演進 9
第二節 「父母親喪子女」屬人倫上非預期死亡（unexpected death），子女驟逝更然 15
第三節 臺灣喪親哀傷領域現況與本書的視焦 17
第二章 階段論 21
第一節 Kübler-Ross 的臨終階段論 23
第二節 Bowlby 的哀悼歷程階段論 24
第三節 Rubin 的哀傷歷程階段論 27
第四節 Shuchter 和Zisook 的哀傷歷程階段論 28
第五節 Rando 的父母哀傷反應階段論 28
第六節 哀傷歷程階段論之討論與批判 30
第三章...
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