月的另一面：一位人類學家的日本觀察

名人推薦：李長聲（日本文化評論家、作家）

陳傳興（清大副教授）

月亮隱蔽的一面
主席、女士、先生們，我感到無比榮幸，承蒙本次研討會主辦者之邀，在最後發表演說。但我同時也意識到，我在此的處境是何等諷刺。因為，的確，如果您們想要以您們可能認為迫切且重要的實踐研究方式，來終結在法國發展日本研究的必要性，那當然沒有什麼會比找個什麼都不懂的人來這裡更為恰當——就像精神科醫生展示他的病患給聽眾一樣。除非您們有另一個想法，也就是，或許想要在有如能劇般莊嚴肅穆以及有如歌舞伎般活潑的場次之後，在結尾安排一場狂言。而我在當中的角色，就是身處學者們之間的一個天真愚人，他的笨拙，連扇子和雨傘都分不清楚——就像在《末廣がり》當中那樣—他將表達的看法，顯示他總是像我們法語所說的那般，把囊袋當燈籠（desvessies pour des lanternes）。不過，我還是很樂意扮演這個角色，只因為想表達對日本基金會的感謝。它讓我的思想和人生在一次參訪期間——雖然，很慚愧，那並不超過六週——產生了重大的轉折。

那次旅遊距今正好兩年，當時我的研究室正對「工作」的概念著手進行研究。因為我們驚訝地發現，在民族學家所研究的族群當中，並非都有「工作」這個詞。就算有，也不必然等同於這個詞在法文上的用法。我們用一個詞表達，但或許另一個文化卻是以許多個詞來表示。因此我們認為，去研究不同文明中，人們如何構想、甚至如何命名—因為顯然必須從語言學開始——手工與智力工作、農務或手工藝、在地工作或移地工作、男性工作或女性工作，是很重要的。同樣重要的是，必須研究工作者與他的工具間維持著何種關係，無論工作者的類型為何。（我記得曾與吉田光邦教授在他位於京都比叡山坡上的美麗屋子裡討論這個議題。他強調，日本工匠對於他們的工具會有一種個人依戀。）最後，我們也認為，必須對於工作和自然之間有什麼樣的關係進行研究：是有如西方一般所認為，是一種全然一方主動（人）一方被動（自然）的關係？或是如在其他文明中，是一種人與自然合作無間的關係——在一場能劇表演上，託現在也在現場的渡邊守章教授予以不吝指教，讓我注意到在能劇中，工作具有一種真正的詩意價值，因為那所代表的正是人與自然的溝通形式之一。於是我要求日本基金會依照這類問題來安排我的行程，讓我能接觸工匠、工作者，並且最好不要在大城市，而是在當地偏僻的地區。所以，我不會在此與各位談論我所參訪過的博物館、寺廟、祭壇與風光，甚至也不談論黑島的角海家—雖然那是這次旅遊的一個震撼。我要談的是從東京到大阪、京都，一直到日本海上的隱歧諸島，當中包括了金澤、輪島、高山、岡山和其他地方，以及我所見到的人：從糕餅師到清酒師，從陶藝師到鑄劍師，以及編織工、染工、服繪師、金匠、木車床工、還有從沈金到蒔繪等各式技藝的漆器繪師、木匠、漁夫、傳統樂師，甚至廚師。

錯覺的異國風
我不進行細節的討論，我要談的是從這些見聞中暫時得出的結論，無論它是對是錯。因為，我驚訝地發覺—請再度原諒我初學者的立場——日本的手工業和西方手工業之間有著深刻的差異。西方手工業與日本相反，雖然相對地維持得比較成功，但是比較不在意古代技術的保存，而那些技術實際上在西歐仍然存在。（或許，除了關於運用各種植物資源、花卉、樹葉、汁液、根莖的寶貴知識。）而我認為這個差異也許並不在於各種技藝的專精或保存——畢竟，在巴黎的聖昂端區（Faubourg Saint-Antoine）以及其他地方，都仍留存著精湛的技藝——而是在於家庭結構相對的保存狀況。返回法國後，我有機會與法國的公權機構（如您們所知，他們關心手工藝的保護）分享我的日本經驗，我所強調的就是家庭結構的保存，以及讓仍保有這類結構的手工藝業能夠獲得特殊的待遇或更大的便利性，使他們能夠維持並繼續發展。這是我大致的意見。

但反躬自省時，我同時也瞭解到，這與我當初所設想的相反，我在日本所尋找的，很可能是一種異國風的錯覺意象。一種可說是時間性而較非空間性的異國風，也就是去找回某種我稱之為仍留有前工業社會痕跡的地方。它們或許在某些領域上被保存得比歐洲更好，但因為性質如此獨特，以致於為了瞭解它們，我立刻著手閱讀各種有關日本去的資料，並盡其所能地去回溯至最久遠的時刻。為此，我也跟隨了日本人的例證；而我感到訝異的是，對日本人而言，平安時代是某種絕對的參考點。

很快地，我就遭遇到對我來說具有悖論性質的問題。我之前曾讀過瓦立（Waley）所翻譯的《源氏物語》，也重讀了賽登史迪克（Seidensticker）的譯本，以及西弗特（Sieffert）甫出版的部分譯本。每次都對讀到的種種感到震撼。當然，對一個民族學家來說，這些都是非常驚人的資源：關於母系親屬關係的角色、關於表親聯姻的心理學。（明確地說，這是一個即將成為歷史，而且清楚表達願意成為歷史的社會所欲擺脫的婚姻制度。因為，婚姻規則的解放以及對象選擇的可能性，也意謂著對於條約、契約的思辨與探索的可能。）在此，我們可以找到各種非常珍貴的指引。但同時，在這部錯綜複雜且動作不多的長篇小說裡，一切都有著微妙的變化。它可以讓我想到什麼？在我們自己的文學中，有什麼可以作為對照？我接下來要說的或許只是泛泛之論，我不知道，而且可能在我之前已經被論說過千百次—我再次強調我的立場只是個無知者、初學者。我只能找到一個對照、比較的點，那是盧梭的《新愛洛伊絲》（La nouvelle Héloïse）。然而，還有其他的東西，也就是在《源氏物語》或相隔數個世紀的盧梭作品中，我都見到一種作者和其人物間的關係。而在西方，這樣的關係要到很晚才出現在如杜斯妥也夫斯基（Dostoïevski）與康拉德（Conrad）的作品中。那是一種心理的幻想創造（fantastique psychologique）、一種人心的不明性。只能透過其外在表現與結果去領悟它，卻從不能瞭解人物腦海中真正的心理過程，但那同時又給人一種面對真理的感覺，讓人知道那是發生在現實當中的事。

若各位允許，讓我們很快地比較這兩個情節。在《新愛洛伊絲》中，一個女人嫁給了一位年長許多的男人，並向他坦白她曾經有過一個情夫。而這個丈夫急切地找來這個情夫，迫使他生活在她身邊，導致這兩人捲入不幸的境地。但我們永遠無法得知這個丈夫之所以這麼做，究竟是出於施虐狂還是受虐狂？是基於某種不明的道德哲學，還是單純愚蠢的舉動？而在《源氏物語》中的〈宇治十帖〉的章節，讀到的又是什麼樣的故事？那是兩個男孩對兩個素眛平生的女人的迷戀，也都因為她們而各自茫然迷失。我認為，我們在此見到的，可說是一種和人類心靈的探索處於相同層次的心理情境。

在這之後，我便沉浸在西弗特所翻譯的《保元物語》、《平治物語》與《平家物語》。再次地，這些閱讀讓我處處驚奇。因為，同樣在這個狩獵人頭且生命僅止於二十歲的青少年文明中，民族學家找到了驚人的材料。那不僅為民族學家所研究的較原始社會中的二元組織提供更多的線索，也提供此種組織發展的資料。因為，若我沒有記錯，在平安京先是有地理上的二分：一邊是東方，一邊是西方，接著到了鎌倉時代則轉變為北方與南方，並且從原本純粹地理上的二分，變成是階級化的二分。

在旅遊日本期間，我也曾在其他城市、其他區域發覺到這類組織的痕跡。例如，輪島在距今不遠的古時候是分裂為兩半的：一方是「城市之主們」，另一方則是「居民們」；後者的地位較前者低下。或者，在隱歧諸島的中之島上，有著北與南兩個舊村落，當地人是族內通婚，只和同村落的人結婚，但上層階級則是異族通婚，他們在村落之間交換配偶。這些古老的作品不僅是民族學的文獻，而且也有著「深度報導」與感人肺腑的「生命片段」——例如為義的兒女們被謀殺的描寫。同樣地，在此，我也自問，我們的文學中有什麼可以作為對照？此種記事與回憶錄的罕見組合，既是深刻的報導，也同時在章節之末迸發出一種錐心憂傷的抒情（如《平家物語》第二卷對於沒落的佛教、破損的經文、發霉的碑銘、傾倒的寺廟的描繪。或者，在第七卷之末，平家家族放棄了福原），如此這般的連結，在我們的文學中，我只在夏多布里昂的《墓中回憶錄》中見到過。

到底是什麼樣的日本能消弭文類的差異、貫穿各個時代，並且，在十一到十三世紀間，同時帶給我們既有古代記事，又有精緻、敏銳與情感豐富的文學性作品？這樣的作品在歐洲足足晚了六到七個世紀才出現。我們對此感到疑惑應屬正常，更何況我是初次認識它，令我訝異的是，這也是日本人對自己的印象。整趟旅遊期間，我這個一無所知的人總是不斷地被詢問：「您怎麼看待我們？您認為我們是什麼？我們的過去匯集了西伯利亞歐洲與其他來自南海的元素，先後受到波斯、印度、中國、韓國的影響，之後又受到西方的影響；而西方現在正完全消逝中，我們不再能從它那裡得到穩固的依靠。那麼，我們真的是一個民族嗎？」這也是為何我會有一個潛在的疑問和奇怪的印象：如同許多在我之前的人一樣，彷彿我去日本不只是為了讓人們向我展示日本，讓我去看它，而且也是為了給日本人一次機會——從未完全滿足的機會——讓他們從我對他們的想像中，來看見他們自己。但從我所僅有的東西中，我能夠給予我的日本同事、朋友們什麼樣的回答？沒有什麼宏言高論，當然；除了告訴他們，在我無知的天真理解裡，這樣一個在音樂、圖像藝術與料理都有著他處絕無僅有的特質的國家，人們必不可能去懷疑它的身分與原創性。

圖像藝術與料理
我不會談論太多音樂，因為我並不擅長解釋在聆聽日本音樂時油然而生的、絕對原創性之感的理由；我指的是傳統音樂。其中最令我感到驚訝的是，傳統音樂所使用的每一件樂器都分別有其地理起源，而且每一件樂器也因不同的地理起源而有著不同的音符系統。

那麼，繪畫藝術呢？請容我在此岔開話題，先談談我在日本居留期間一件相當麻煩的事，因為那讓我的日本朋友們覺得困擾。我要說的是版畫，那是我大約六歲時發現的藝術，此後對它的熱愛從未間斷。但不知有多少次，我總是被告知我所感興趣的是粗俗之物，那些並非真正的日本繪畫。它們的層級就相當於現今可以從《費加洛報》或《快報》上剪下的漫畫！但在某些時刻，這種困擾感會稍稍減弱，特別是有次我在京都一家有點髒亂的商店中找到一幅三聯畫——喔，它並不古老，是安政時代的畫。我之前就知道這幅畫的存在，它之所以吸引我，是因為某些美國的對照版，出自廣重的一位學生，描繪的是魚與蔬菜間的戰鬥。這是一個非常古老的題材（野菜と魚の合戰），年代在室町時代，並且被認為是出自一位著名的部長和詩人之手，我想他的名字應該是一条兼良。這個題材延續多年，直到十九世紀都仍鮮活地出現在下手物這類粗俗的形式上。此外，在東京大學的歷史學院，當我要求參閱關於一八五五年江戶地震的通俗畫典藏時，也受到異樣的眼光，但我卻從中找到了可能連奧維翰（Cornelis Ouwehand）手上都沒有的文件，大大地豐富了我們對於十九世紀地震神話的看法。

就法國來說，我們的困擾或許比較在於擔心自己將龔固爾（Goncourt）和印象派紆尊降格，而使它們變得平凡無奇。然而我想反其道而行，反對這些常見的觀念。因為我認為，十八和十九世紀發展的版畫重要性，在於它們顯現日本藝術中某種非常深刻的東西——很抱歉在秋山先生面前班門弄斧，他會改正我的無知之言。它以及它確定的特徵似乎是出現在安平時代末年《妙法蓮華經》的插畫中，然後經由土佐派延續下來，並在據傳出自藤原隆信、曾讓馬樂侯為之驚豔的三幅令人歎為觀止的肖像畫上大放異彩。這樣的東西一點也不屬於中國，我們可以將它定義為表現性線條以及色塊的二元性與獨立性。而版畫遠比其他技術都更能展現此種獨立性，因為就性質來說，木刻本來就不利於筆刷的呈現；而我認為，相反地，那才是中國繪畫的特徵。然而，悖謬的是，在歐洲，此種圖畫與顏色各自的獨立性與自主性風靡了印象派畫家，但這些人在他們的藝術中卻完全反其道而行。如果他們真的瞭解，日本版畫就不會導向莫內（Monet）、畢沙羅（Pissaro）或西斯里（Sisley），而是引起一股回到安格爾的風潮：因為在他的作品中，可見到這令其同時代人震驚的同樣的二元性。

最後，我想談一下料理，同時也對我如此庸俗的論題感到抱歉。但您們知道，料理的研究在我的書中有一定的角色，因為在我眼中，沒有什麼比人具體吞噬自然世界的方式更為重要。而且，我必須坦白地說，我對日本料理一見鍾情，甚至從兩年前開始，我就在日常飲食中加入海苔與循規烹調的米飯。總之，我在日本嘗試過各式料理，從三世（Sansei）料理到懷石料理，經過廚師冗長、豐富的炊煮，我覺得這當中也有著完全原創的東西；而且沒有什麼比這種完全沒有油脂的料理更有別於中國的料理了。它端上的是純粹狀態的自然物產，並且讓享用者保有選擇搭配方式的主體性。

因此，在圖像藝術與料理當中，我似乎察覺到有著至少兩個不變的因素。首先是一種力求簡單的精神與心境，一種孤立和分離主義。因為傳統純粹的日本圖像藝術，就和純粹的日本料理一樣，都排除混搭並突顯基底元素。我也聽說——但不知是否為真——中國的佛教和日本佛教的差異之一，是在於中國不同宗派可以共存在同一座寺廟裡；而在日本，從十一世紀以來，就有純粹天台宗的寺廟和純粹真言宗的寺廟。這同樣也是致力使各物原貌不相混合的表現。然而，同時在方法上的力求精簡，也讓日本的精神對立於本次會議中經常被引述的作者本居宣長所稱的「中國式華麗累贅」。此種方法上的力求精簡，必然會使每個組成部分都具有多重意義，例如，就料理而言，同一物產在味道之外，還可以具有季節性的涵意、美感的呈現，以及特殊的實質性。

蟲鳴
日文或許不是一種聲調語言，或勉強算是；但我會說我認為日本的文明是一種聲調的文明，當中的每項事物都同時屬於許多範疇；而我自問，這些事物所具有的迴響、引人聯想的能力，難道不就是「物哀」這個神祕詞彙所蘊含的面相之一？若對於事物的豐富性抽絲剝繭，它們將意指著更多意義。我曾讀過一些報告，當中提到一位日本神經學家角田忠信醫師，他在近期著作中證實，他的同胞和包括亞洲民族在內的其他民族都不同，他們是用左腦而不是右腦來處理昆蟲的叫聲。這表示，對他們而言，昆蟲的叫聲較屬於發音語言的範疇，而不是噪聲。此外，我們能想像西方小說中的主角，會像源氏一樣將遠地的昆蟲移運到他的庭院，以享受牠們的鳴唱嗎？

儘管有這些差異，十八、十九世紀的歐洲仍然能夠認識到日本藝術的根本價值，那是他們的藝術甚至無法相提並論的價值。我曾經強調，最古老的日本文學能讓我們反思自己那些以不同方式架構的作品。就日本來說，它顯示出某些領域上和西方並駕齊驅，甚至凌駕西方。因此，在我們之間除了這些差異，也必然存在著某種默契、某種對稱的關係和呼應。

在日文中，當說話者要表達出門的意思時，似乎通常會隱隱傳達復返的意涵。而在我居留期間，也驚訝地發現，日本的工匠們鋸木或刨木的方向和我們相反，他們是由外向內地將物體移向自己。最後，是在閱讀丸山真男精闢的著作《日本政治思想史研究》（英譯Studies in the Intellectural History of Tokugawa Japan）時，我才真正瞭解到，明治時代初期的日本想要迎頭趕上西方，並不是為了要向西方看齊，而是為了要找到防禦西方更好的方法。可以看到，這三個例子中都存在一種向心運動，對立於西方所構想的離心運動；也就是在語言、工藝活動與政治思想這些如此不同的領域中，都有著同樣驚人的自制能力。

順著我的玄想，我會將日本的明治時代與一個世紀前、一七八九年的法國相比較。因為明治時代代表著一種轉變，從封建制度（這個詞在此並未以嚴格意義使用；我在這裡也聽到許多關於這個問題的精闢見解）轉變為資本主義；而法國大革命則是透過官僚的中產階級以及貪圖小地產農民們，同時瓦解了苟延殘喘的封建制度和初萌現的資本主義。然而，法國大革命的推展是從上位開始，也就是要剝奪貴族們從封建制度中世襲的特權，但仍讓他們保有財富。而這或許也助長了只有貴族才敢涉入的大企業的出現。十八世紀的法國和十九世紀的日本因此面臨著相同的問題：他們必須將人民整合入國家的共同體。若一七八九年的進展可與明治維新相提並論，那麼或許十八世紀的法國就相當於歐洲的日本。

最後，在結束之前，我想補充最後一點論述。那不再是以法國同事的身分，而是以美洲學家的立場提出的看法。這些年來，加州印地安人的許多語言，如溫騰語（wintun）、麥都語（maidu），甚至或許所有被稱為「佩奴提語系」（pénutienne）的語言，都顯示出它們實際上可能都是咢畢-烏戈爾語（ob-ougarienne），也就是西西伯利亞和烏拉爾語系（ouralienne）的語言。

我並不打算去臆測烏拉爾-阿爾泰語系（ouralo-altaïque）的堅實性或脆弱性。但若如人們以往所認為，在北美的太平洋沿岸確實存在著烏拉爾語系，那麼很顯然地，在同一個太平洋中會出現一種阿爾泰語言，就有著人們迄今沒有料想到的重要性。因為這麼一來，日本就有如一座沈積丘，它堆疊著許多被發現和證實的連續地層，但它是座落在一個幾乎可稱是歐-美洲的磐岩之上，也只有日本能證實這個座石的存在。

就此而論，若我能這麼說：對所有的論者而言，若他不是從月亮可見的一面，亦即從埃及、希臘、羅馬等古代世界以來的歷史，而是從月亮的隱蔽面，也就是日本學與美洲學來考量歷史，那麼日本歷史的重要性將會與另一種歷史——古代世界與遠古時期的歐洲歷史一樣，具有關鍵性的地位。這麼一來，遠古日本就可能扮演著介於歐洲和太平洋之間橋樑的角色。它和歐洲各自負起發展對稱歷史—既類似又對立—的責任。有點像是赤道兩邊季節的反轉，只是那是在另一個範疇以及另一個軸心上的反轉。因此，不僅就本次會議的角度、法日之間的關係，甚且就一個更大的方向而言，日本對我們來說，都握有解開人類過去所遺留、極度神祕境地的關鍵之鑰。

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