裸體抗砲

一、陰門陣：明清抗砲之術

魯迅的抗砲奶媽

（保姆）……說道：「像你似的小孩子，長毛也要擄的，擄去做小長毛。還有好看的姑娘，也要擄。」

（魯迅）「那麼，你是不要緊的。」我以為她一定是最安全了，既不做門房，又不是小孩子，也生得不好看，況且頸子上還有許多炙瘡疤。

「哪裡的話？」她嚴肅地說。「我們就沒有用麼？我們亦要被擄去。城外有兵來攻的時候，長毛就叫我們脫下褲子，一排一排地站在城牆上，外面的大砲就放不出來，再要放，就炸了。」

這是一段魯迅小時候與其保姆阿長的對話，其中「長毛」泛指洪秀全的太平軍及一般的土匪。文中描述清末太平天國之亂時，阿長被太平軍叫去裸身站在城牆上抵禦清軍。原本魯迅以為他的保姆只有滿肚子的煩人禮節，卻不料她還有如此偉大的抗砲神力，從此對她產生特別的敬意。

類似太平軍這種以婦女裸身方式對抗大砲的方式，明末以來有專門的稱法——「陰門陣」。此陣法的記載，大致可上溯至明朝末年。荷蘭漢學家高羅佩（R.H.van Gulik）在《中國古代房內考》就曾提到此種現象：「十七世紀早期，殘暴的軍閥張獻忠，作為當時為四川省的主要軍事統治者，曾將被屠殺的裸體女屍暴露於被圍攻的城外，想用它產生魔力，防止守城者的砲火。」高羅佩的說法來自一九五九年美國研究明末反亂的學者James Parsons的研究，這種以婦女裸身抗砲的例子，在明末之後不僅有增多的趨勢；而且對此現象的描述更為詳細，「厭砲」、「陰門陣」等詞彙屢見於後來的戰事資料。

本文所謂的「厭砲」則指與火砲有關的厭勝法術「陰門陣」，它不僅可抗砲，還可以助砲。「厭」有鎮壓、鎮服、壓抑及禳除之意，意思是以強力鎮壓、逼迫、排除某種東西，使其屈服而取勝。嚴格來說，所謂的「厭勝」之術，並非單指特定法術，而是強制性法術的通稱。依道教史學者林富士的看法，其施行的目的可概略分為疾病、水災、火災、生育、權位、戰爭及謀殺七種。陰門陣可視為戰爭類的其中一項。

相較於中國，十八世紀末法國大革命時也有類似例子，但內容與意涵都和陰門陣不同。一份法國報紙漫畫裡，描繪著法國貴婦裸露下體及臀部以及雅各賓黨（Jacobins）手執象徵男性性器官的臘腸與奧地利軍隊對峙的場景，史家認為這幅漫畫表達了男性對當時的政治及女性角色轉變的焦慮與恐懼。

以上這幾段故事引起我對陰門陣的好奇：究竟以女性裸體為主的陰門陣的內容及特色是什麼？女性的身體為何具有厭砲的能力？何種身分的女體具有厭砲的能力？

陰門陣的出現

自古以來女性在戰事上從未缺席，參與的項目從女將、女兵到軍妻、軍婦、營妓、軍伶都有。民國初年的考古學家顧頡剛曾說：「古代平民女子亦能當兵，執干戈，且從事守城者倍多於丈夫也。」這個說法也可以透過《中國女子從軍史》得到印證。但女子參與戰事最特別之處莫過於明末以來藉裸體婦女對抗火砲及法術的陰門陣。

目前所見資料中，最早的陰門陣例子並非如日本學者相田洋所說，是萬曆二十八年（1600）的楊應龍之亂，實可再往上追溯至萬曆元年（1573）李錫那場平定清州的瑤、僮、伶及侗族之亂。關於該戰役，《明史》記載：「賊奔大巢，亙數里，崖壁峭絕，為重柵拒官軍，鏢弩矢石雨下。婦人裸體揚箕，擲牛羊犬首為厭勝。」此段資料雖然沒有直接提到西南少數民族婦女裸體拿著篩米去糠的圓形竹器（箕）是用來對抗官軍的火砲，但從史料「李益徵浙東鳥銃手」看來，應有以厭勝之術來對抗火砲的可能性。

至於楊應龍之亂，遼東巡撫李化龍（1554-1611）於《平播全書》中提到：「酋用邪術，令婦人數百人排立高處，去衣執箕，向我兵扇簸，而賊鋒甚厲，我兵即以狗血潑之。」這裡的「酋」就是明末四川播州民變主事者楊應龍。上述幾則故事透露出以下現象：陰門陣的陣法主體是裸身的婦女，遇到戰事時會手拿簸箕搧動，並丟擲牛羊狗的頭來抗敵，這些是在明以前的戰爭場面未曾有過的現象。在此之前的戰事，例如元軍猛攻朱元璋時，頂多是叫一群婦女在門前以手勢擺出憤怒姿態來嚇唬對方而已。

針對反政府軍所施行的陰門陣，官軍李化龍所採取的做法是灑黑狗血的方式。關於這種做法，《平播全書》中「破賊厭鎮法」有較詳細的描述：

為軍務事，據營中報，賊凡遇我兵放銃，即令婦人脫去中衣，向我兵以箕扇之，砲不得中，此厭鎮法也，合行破解，為此票仰分守川東道，即便移文監軍二道知會，以後遇此令，軍中即斬黑狗血灑之，法立破。

這段資料更進一步提到，亂軍所使用的陰門陣，主要是對付官軍的火砲，官軍一用火砲，亂軍就下令營中婦女脫去身上衣物，用簸箕扇之。民間之所以會以厭法對付官軍槍砲，可能原因之一就是雙方武器相差太過懸殊（從《平播全書》中我們可發現楊應龍陣營，並無任何火器）。官方對於此種陣法，只知是一種厭鎮法，尚未明確提出陰門陣的名稱。

有關楊應龍亂軍使用陰門陣一事，崇禎十三年（1640）年進士方以智的《物理小識》則寫道火砲無法發射是受到婦女裸身的厭勝之法的影響，並延伸類比古時的鑄劍、鑄鐘及製作丹藥，都嚴禁女性參與。到了崇禎年間，陰門陣的例子漸漸增多。《物理小識》同條資料提及崇禎八年（1635）桐城之亂，張獻忠隨著闖王高迎祥連破河南、江北諸縣，並進入安徽，攻陷穎州、鳳陽等地。面對張獻忠軍隊的咒術，桐城官軍不只採取類似對付楊應龍之亂時的潑狗血行動，還透過燒羊角煙的方式來反制。

除了以婦女裸身抗砲，有時陰門鎮也會參雜其它厭勝法術。例如崇禎二年的貴陽之亂，當時貴州巡撫李澐率守軍抵禦奢崇明等叛軍的圍攻。叛軍以三丈樓臨城，「用婦人、雞犬厭勝術。澐、永安烹彘雜斗米飯投飼雞犬，而張虎豹皮於城樓以祓之，乃得施砲石。」以雞犬厭勝方式來助攻，倒是首見。更特別的是，官軍以豬肉混合米飯投飼雞犬及懸掛虎豹皮等術式來反制陰門陣。

崇禎九年（1636）的例子則對陰門陣的描述更加詳細。該年正月，張獻忠隨高迎祥等再次下安徽，不久，張獻忠則轉戰河南、湖廣一帶。和前面幾則例子不同的是，在此次戰役中，婦女不僅裸身，而且被姦淫、殺害、斷頭。叛軍甚至將孕婦剖腹，倒埋入土中，只露出其陰部。這種鄉民被迫害的慘狀對城上官兵的心理震撼相當大，在此挾厭法及心理作用的雙重戰略攻擊下，城上所發射的砲彈無一成功，或無法發射、或爆裂開，造成城內軍民相當嚴重的恐慌。太僕卿李覺斯見此頹勢，也採取了反制做法。他的方式是收集民間的糞器，懸掛在城牆矮雉上，用來剋制陰門陣。

進擊的陽門陣

張獻忠之亂時所採用的陰門陣可視為這種陣法的雛形，儘管並非史上首度使用陰門陣的叛軍，但由於該次戰役的震撼性，加上他在當時反賊中的聲望，這種厭勝方術很快就傳遍其它地區。之後，女體與戰爭的關係有日趨複雜的趨勢，其中，陽門陣的出現即是最明顯的例子。

「陰門陣」一詞最早出現在明末大將李光壂（1596-1662）的《守汴日志》：「崇禎十五年，壬午。正月初一日，辛未。賊用陰門陣，城上以陽門陣破之，多備鍬橛，每日就賊掘處，城上分中掘透。賊趨婦人，赤身濠邊，望城叫罵，城上點大砲，悉倒泄。城上令僧人裸立女牆叫罵，賊砲亦倒泄」。崇禎十五年（1642）一事，指的是李自成三次率軍圍攻開封。李光壂當時不僅目睹李自成等農民軍圍城的全部過程，而且與明朝開封守臣高名衡、黃澍一道規劃守城防務。開封第二次被圍時，他擔任左所總社，第三次被圍時，則負責義勇大社總巡事務，日夜隨守臣巡城。崇禎十五年九月，黃河決口，水淹開封，三次圍城，李光壂可說是全程經歷。

這條例子不僅首次提到陰門陣，同時提到「陽門陣」這個名詞。陽門陣的使用方式是叫僧人裸體站在城牆上向敵軍叫罵，其效果如同陰門陣，可令火砲失效。僧人被視為具有反制陰門陣厭勝的能力，似乎有以陽剋陰的對應關係。

此事在清代筆記中屢有記載，可見在當時相當受到矚目。例如《豫變紀略》記載崇禎十五年時，懷慶地區發生地震，當時反賊趁亂大舉圍攻明朝軍隊。由於官方砲火猛烈，反軍則「驅眾婦人，裸而立於城下以厭之，謂之陰門陣。」此術一出，只見城上火砲都失效。之後守軍趕緊叫城牆上的士兵裸身燃砲，稱之為「陽門陣」。

《三岡識略》對此事亦有詳細的記載：「先是流寇圍汴粱，城中固守，力攻三次俱不能剋賊，計窮，搜婦女數百，悉露下體，倒植於地，向城謾罵，號曰陰門陣，城上砲皆不燃。陳將軍永福取亟取僧人，數略相當，令赤身立垛口對之，謂之陽門陣，賊砲亦退後不發」。根據上述資料，我們得知：第一、陰門、陽門陣後來也被清代的盜匪所沿用；第二、明末之前的戰役未曾出現陰門、陽門陣法。據董含的看法，這個陣法與孫子兵法中的牝牡之說類似。

就在李自成於河南圍攻開封的同時，張獻忠則一直在安徽舒城、霍山、合肥一帶進攻。清代計六奇的《明季北略》紀錄當時反賊圍攻舒城，知縣章可刻意打開西門誘賊進入，使他們中陷阱導致死傷數千人。張獻忠等人怒而從霍山、合肥兩縣抓來數千名婦女，屠殺後將屍體赤裸暴露於城門下，作為報復。崇禎十七年（1644），張獻忠轉而進攻四川，同年六月佔領重慶時，也使用了陰門陣。在圍城的第一天，命一人到城下說降，守城的人沒有回應，到第三天張獻忠又叫兩婦人裸體在城下穢罵。

除了明代判軍用陰門陣外，清代官方也採用這種陣法。乾隆三十九年（1774）清水教之亂時，山東王倫所率領的軍隊圍攻臨清新城，城上清軍所發銃砲全都無法擊中王倫軍隊，就以婦人裸身並灑雞血的方式來厭勝，最後才擊退敵軍。清代檔案裡有明文記載，甚至乾隆皇帝還過問此事。大學士舒赫德在奏摺中言及，清軍認為，敵軍在砲火的攻擊下，竟然不畏火砲繼續向前，必然是邪術助仗。原本臨清城西、南二門所立的關聖帝君像竟也不發揮不了神力，守軍協副將葉信聽說黑狗血及女人可破邪，連忙找來一群婦女站在城牆面向敵軍，並用黑狗血潑灑在城牆上，火砲效力才陸續發揮功能。

對於此事，余蛟的《臨清寇略》則有進一步的說明。他提到當時有位身穿黃繗馬掛，自稱王倫兄弟的四王爺，右手執刀，左手拿旗，面對臨清城數百步，口中念念有詞，砲彈接近他周身一兩尺處就會失效墜地。就在官兵不知如何是好之際，忽有一位年長軍官緊急召來妓女上城，解開內衣，以裸露的下體朝向四王爺，同時命官兵開始點燃火砲。只見落地的彈丸忽然躍起，擊中四王爺。此法奏效之後，官軍遂令老弱妓女裸身依憑在城牆上，並潑灑雞血、糞汁，此後砲無不發，發無不中。

《六合內外瑣言》一書也提到，陰門陣在當時戰爭中，已是常見戰術，陰門陣／亂軍及陽門陣／清軍的對應方式並非絕對，有時也會出現相反的場面：

是時統軍荊公，以天子命率王師解清淵之圍。公善韜略，先斬一大將軍，軍中股栗，無或敢退避者，賊至薄城，公命以大砲擊之，賊以女弟子厭砲咽其聲，公大驚曰：「此陰門陣也，須破之。」

清軍在面對王倫女弟子的陰門陣攻勢時，採取剃士兵下體毛置於砲中的方式對付女弟子軍的法術。而王倫軍則反命年十五歲以上的小男子，裸體手執弓弩射向城中。面對王倫軍的反制，清軍又叫年老妓女站於城牆上，以暴露下體的「陰門陣」來厭勝敵軍。

有關陰門陣的事例一直到清末都未曾中斷，祡萼不僅在《梵天廬叢錄》中提到此事，還表達他的看法。光緒二十年（1894）春天，四川順慶土匪作亂，徐杏林以全省營務處代理提督的職務，不料腳疾發作，就派遣部將馬總兵雄飛帶兵平定。有天，戰事尚未結束就見到對方推出數十位婦人，哭聲震天，官軍大砲竟無法點燃，當時的筆記稱之為「婚人厭砲」。在這條資料中，柴萼也提到了他曾在《六合內外瑣言》中讀過相關的記載，並認為這樣的裸婦厭砲的法術流傳甚久甚廣，直到當時都還有信眾，覺得難以理解。

陰門陣可以厭砲的說法不僅流傳於地方，甚至連中央權臣也深信不疑。清人高樹在《珠巖山人三種》提到一首詩：「八卦由來屬太陰，肉屏風下陣雲深，何時玄女傳兵法，欲訪青州張翰林。」這首詩後面有一小段註解說到，山東張翰林曾經告訴相國徐蔭軒，東交民巷及西十庫曾有洋人叫婦人裸體圍繞以抵禦槍砲的例子。當時聽到這件事的人都私下取笑，徐蔭軒卻深信此事。文後高樹又引一詩：「學守程朱數十年，正容裝論坐經筵，退朝演說陰門陣，四座生徒亦粲然。」這是描述徐蔭軒在宮中講說陰門陣的勝況。高樹註解說，徐蔭軒在公開場合講程朱理學，並擔任大阿哥的塾師，私下則對各翰林講說陰門陣。高樹最後還提到他曾聽豫瞎子說，有位樊教主曾割教民婦女的陰部，用來排列陰門陣抵禦槍砲。

厭砲之術到了中英鴉片戰爭時，成為清軍對付英國船堅砲利的方法之一。當時清軍認為英軍從風波搖蕩的海上進攻，還能將砲彈準確的擊中清軍，而清軍卻不能，其中必有善數術者在其中作法。清軍將領遂令保甲蒐遍附近婦女便器，放在木筏上，讓便器口向前，竹筏則排列在英軍船艦前面。有時被動員抗砲的婦女甚至是產婦。太平天國時，安徽潁上縣曾有官兵叫數十名剛滿月的產婦，身穿紅衣，手執符咒，站在城牆上，果然使得太平軍的火砲突然停止轟擊。

陰門陣的厭勝特色

雖然透過上述文人筆記所流傳下來的厭砲事蹟，並不容易拼湊出完整的陰門陣圖像，但仍可歸納出以下特點。

據目前所見資料，可推測陰門陣的明確陣法源於明末流寇之亂。一方面因為官軍武器所造成的重大震撼及殺傷力使得流寇無力抗衡，只能冀望於這種厭勝陣法。另一方面是當時亂事的根據地大多位於西南地區，這種厭勝陣法與少數民族的巫術及民間宗教特色不無關連。

陰門陣是用於戰事的厭勝法術，一旦敵方使用這套陣法，就得用相應的數術陣法加以反制，非正統的兵家之術。陰門陣不僅可以對付敵人的槍砲，也可以反制對方使用另一套咒術，使之失效。例如義和團運動時，官方常常稱呼使用了陰門陣的敵軍為「妖人」、「妖術」，其實就陣法性質來看，官／妖之間並沒有多大的區別，所反映的只是官方對以宗教方式反抗國家權力的邊緣勢力的污名化。

陰門陣的主體為裸露的女體，且特別強調「女陰」部份，凡與女性性器官有關的經血、經布及便溺穢水皆可當作厭勝之物。此外，一些法器（箕器）和動物（牛羊狗雞的頭）也可加強陰門陣的厭勝功效。箕器在古代和「帚」一樣，除了作為一般日常生活中掃除污穢之物的器具，還具有在祭壇中擔任祓除穢物的祭器。隋唐之後，隨著「紫姑信仰」的流行，箕器在扶鸞儀式中所扮演的咒術角色更加明顯。

歷來以男性為主體的傳統戰役中，參與陰門陣的婦女大多遭受脅迫。文獻中對參與者身分大多以「裸婦」稱之，所以要做更細緻的分析略嫌困難；不過有些身分特殊者孕婦及妓女會被特別強調；這或許是因為前者帶有孕育生命的力量，於是被視為具有威脅性；至於妓女，一方面可能與她負面的社會形象有關，另一方面，妓女因從事性工作，身體的污穢程度較一般婦女要高，從以陰剋陽或污穢的角度來看，這或許帶有較常人更具威脅性的厭勝力量。

反制陰門陣的方法更是千奇百怪：其一，動物血液或器官﹕如灑黑狗血、雞血、羊角煙。對於「狗血」所具有的厭勝功能，明末著名醫家李時珍（1518-1593）於《本草綱目》的解釋是：「術家以犬為地厭，能禳辟一切邪魅妖術」。李時珍認為這樣的觀念早在先秦時就有，像秦德公殺狗礫四門以禦災的例子，《風俗通義》則記有當時人殺白狗，以血題在門上以辟不祥的例子，可見狗血具有驅邪功能的觀念可上溯自先秦時代。民國初年漢學家J. J. M. de. Groot的中國宗教調查報告中提到，狗血如同雞血或鴨血一樣，具有驅逐惡靈的功能。當代人類學家Emily Ahern亦認為，當血液從被屠動物體中像經血一樣流出時，會釋放善或惡的威力。至於羊角煙的厭勝作用，《本草綱目》的解釋是，在入山前燒羖羊的角，可辟除惡鬼虎狼的侵襲。其二，有的是用人體排泄物，像是便溺或懸掛便器。其三，男性性器官：如剃士兵下體毛，裸露十五歲以上男子或僧人陽具的「陽門陣」。

從抗砲到助砲

以往學者對陰門陣厭勝機制的解釋，大多從以陰剋陽的對應關係著手，這種說法以澤田瑞穗、相田洋為主。他們推論陰門陣之所以能使火砲失效，是因為火砲是男性陽具的象徵，而女性是陰人，屬太陰，乃對付陽具的最佳利器。這種陰陽對立的說法其實過於簡化，有必要再進一步追問為何女性是陰人？背後是否還有其它支持這套厭勝機制的觀念？此外，雖然醫療史學者李建民已兼顧到透過潔淨／不潔的角度來觀察此現象，但只引用了人類學的田野研究來佐證，而未配合文獻來說明當時人是如何看待這套觀點。以下我們嘗試從明清時人對女體的禁忌看法來探討此問題。

與女體有關的禁忌觀念可上溯至古代，無論史籍或醫書都不乏其例。早在《左傳》就有「戎事不近女器」這樣的文字，而日本學者宮下三郎，更從諸多中古醫書中爬梳出合藥時「小兒、女人、六畜不得見之」的規矩，性別史研究者李貞德對此現象則進一步解釋說，女性被視為合藥時的禁忌，主要的顧慮是「不驗」（藥物失效），而不驗的理由則是怕被女體污穢，可見視女體為污穢的概念很早就有。

然而，透過陰門陣的探討，我們發現自明末以來，這種視女體為污穢的觀念有強化的趨勢；易言之，從對生育／生理的污穢禁忌到戰事上的禁忌，或許可看出有關女體禁忌的私密性已擴大解釋至公共場域中。

裸婦為何能厭砲？

女性裸身為何具有厭砲的力量，清末義和團運動時團民的心態提供了很好的觀察對象。一九○○年義和團團民欲燒毀北京的西十庫教堂，但卻意外地波及了附近的數處民居，反而是教堂絲毫未損。對於這種結果，團民普遍的解釋是教堂內有穢物的緣故。他們認為這座教堂與別處不同，內有婦女裸露身體、貼人皮、塗人血、剖孕婦，還在牆上揮動穢物，每當團民請神附身後，走到樓前就會被邪祟所破，使團民無法順利施展咒術焚燒教堂。

類似紀錄尚有：

西什庫則虎神營與義和團合打，亦一月為攻開，則詭云:「鎮物太多，有光腚女人無數在樓上者云。」

又曰:「昨張登開仗時，教堂置砲七尊於屋上，各以赤體孕婦騎砲鎮之。」

各洋樓架大砲甚多，每砲皆有一赤身婦人跨其上，所以避砲之法不能行。

崇信拳匪者傳云:「義和拳與洋人合仗，洋人不能敵，忽洋人軍隊中有一婦人赤體立，義和拳法術被破，不敢前進。」

團每戰必敗，或問故？團曰:「每戰輒見洋人隊中，有赤身婦人立於陣前，致法術為其所破。」

西十庫開仗，忽有赤身婦女走出，團民受傷者眾，樓周圍挂婦人皮，并各穢物，以致團民難以得勝。東交民巷亦用此法。

這些資料更直接反映出，婦女裸身是使團民的避砲法術失效的主因。為何婦女裸身會具有和義和團法術相沖的厭勝力量？他們的解釋是女性裸身所帶來的污穢。此外，配合一些與女性有關的穢物，如排泄物（便溺、經血）、衣物（內衣、月布），亦加深了女性的厭勝能力。

女體的污穢

女體是污穢的觀念使得婦女成為義和團運動時團民眼中所畏懼的對象，團民認為唯有「紅燈照」才能反制。紅燈照是義和團的女性結社組織，因為成員是少女或幼婦，所以被視為不怕任何穢物。又說一切軍器皆不畏懼，槍砲遇到就不能燃。義和團法術雖然強大，但仍畏懼穢物，紅燈照則一無所忌，與義和團聯合一氣。

義和團不僅視裸身婦女是污穢的，而且將此觀念擴大到所有婦女，因此當時女性的行動嚴格受到限制。清末仕紳管鶴的《拳匪聞見錄》記載：「自此日起，匪黨不令婦人出門，防污穢也。」義和團除了限制婦女不得任意外出，亦規定外出的婦女必須用紅色布物遮蓋，才得以出行，以防止團民的法術被婦女破除；若坐轎出門，則必須從轎頂至轎簾蒙上一塊紅布。清末仕紳劉孟揚則回憶曾有婦女坐轎出門，因未蒙紅布，所以慘遭拳匪剁碎，因此婦女彼此相戒不敢隨意外出。

在緊急時期，義和團還曾下達種種奇怪規定，凡鋪戶居民有婦女者，七日不可入市，七日不可立門外，七日盤膝坐坑上，足不可履地，七日不可梳頭洗面，七日不可纏足，男女七日內宜著紅衣褲，並沿街喊唱：「婦女不梳頭，砍去洋人頭，婦人不裹腳，殺盡洋人笑呵呵。」有時若發生焚燒洋人教堂卻不慎延燒至民房的情形，團民大多會辯稱當時有婦女外出破其法術，亦或是如《拳匪聞見錄》所說：「此鄰家婦人污穢敗法，自取咎也。」於是將罪怪在女性頭上，見到婦女就殺。

有時，團民會採取迴避婦人的方式來練習法術，例如不論老少都「不茹葷，避婦人」，爭相學習刀法。做法時則令每戶民家夜夜焚香，唯獨不許婦女執香行禮，深怕婦女破壞法術。當時地方士紳對義和團以上種種限制婦女行動的解釋是，表面上是為了保障義和團的法術免受婦女的干擾，實際則是在掩飾團民法術根本無效。

月經的魔力

義和團對女體的看法，除了裸身被視為不潔及污穢外，從女體所排出的「經血」及「便溺」一樣被視為同性質的穢物。《天津拳匪變亂紀事》記有：「匪黨傳云：『方焚該教堂時，有對過某姓婦，出門潑穢水，法術被衝，遂殃及，因此被災之家，不恨拳匪，咸罵該婦焉。』」該書另記有，當天津西門內鎮署前三教堂被拳匪焚毀後，曾傳令各家吃白齋三日，並規定夜間婦女不許出屋，更嚴禁向院中潑「穢水」，以免沖犯神仙助法。

這裡的「穢水」指的是便溺或經血，被視為具有辟邪的功能。經血的辟邪作用在中國傳統小說中相當常見，《封神榜》就記有姜子牙授與手下兵法，用瓶子裝烏鴉、黑狗血、女人屎尿調和均勻，並用這些污穢毒物壓住妖氣。」

在明代，一方面月水（月經）被方伎之士視為製造長生不老藥的良方，《菽園雜記》載駙馬都尉嗜食女人陰津月水一事，而當時的醫家李時珍對這種習俗則嚴厲批判。另一方面，月水被民間視為具有厭勝能力的穢物。經血所具有的厭勝形象，明清筆記中頗多記載，《堅瓠廣集》就記有一則妓女透過月水來誘惑少年的故事，作者褚人穫（1635-？）認為這類情事在當時北方尤其盛行。

文中提到有位妓女為了要留住已經相處一年的少年恩客，以月水注入裝有一條魚的便器中，以此施展魅惑恩客的厭術，不料被起疑跟蹤在後頭的少年識破，遂憤而離去。此外，若娼家碰到不願接待的尋芳客，則會以鹽水投入火中，該男子就會自動悻然離去。

明清時人除了透過月經施展厭術外，亦可藉其破解其他法術。《天津一月記》提到：西門內有間永順米局，相傳聶軍門在落伐與義和團作戰，因懼團法術，透過永順鋪掌櫃，向妓女索討月經布，最終成功破除法術。

經血為何具有破除法術的厭勝功能？據民初民俗學家江紹原對中國人的天癸（月經）觀研究，他解釋為：（一）天癸是一種污穢之物，與疾病、生產、性交及死屍類似。（二）天癸具有使鬼魅和邪術家都畏懼的污穢力量。（三）經血與經衣能解毒治病，例如兩性病、急病、受毒。（四）天癸特別是第一次的天癸，被視為人身的一種精華，與乳汁、大小便等相同，可與其他「人元」及天地精華合製成丸散丹膏（紅鉛）而服用，小至壯陽補血，大到益壽延年。可見，經血不僅有實際做藥的成效，亦是方術家用來辟邪的利器。

此外，Emily Ahern在台灣三峽溪南村的田野調查，亦有助於我們理解月經作為一種象徵性污染的概念。他觀察到女性身體的「不潔」及「污穢」會危害身體、家庭甚至社區秩序。在中國社會中，所謂不潔之物指的就是會褻瀆、妨礙人與神連結、接觸的東西。人們以兩種方式來談不潔之物，其一是指從人體內排出的汙物，例如「經血、精液、尿、糞便、膿瘡等都是髒的」，其中又以經血最具直接危險性威力，因為它能孕生胎兒。經血的威力可視為年輕已婚婦女實際社會權力的象徵性表現。其二是與生產及死亡有關的不潔。此外，因為神明對不潔之物極端敏感，所以女性少有接觸的機會，通常擔任較低神格神祇的祭祀工作。但有時女性亦擔任與死後世界溝通的靈媒角色，這是因為幽靈及其世界都是污穢的。

從對裸婦與月經的探討中，我們發現女性所具有的陰的特質，除了可透過Charlotte Furth的研究，從傳統中國醫學的角度來理解性別與身體的關係外，女性身體是污穢的象徵意義，更是解釋女性為何被視為是「陰人」的關鍵。因此，若只談以陰剋陽，而避談當時女性身體的社會象徵，就難以說明這套厭勝觀念的背後機制。女體／火砲、女體／法術、女／男、妓女／僧人、賊／官的對應關係，除了陰陽對應關係外，更可從污穢／潔淨的角度解釋。換句話說，從女體污穢的觀念來看陰門陣，或許更能說明陰門陣並非單純的陰陽相剋關係。

從私領域到公領域

女人與污穢的關係在人類學界已累積相當的研究成果，絕大多數是將焦點集中在月經的污染問題上，而Mary Douglas的象徵結構分析是最常被引用來討論女性經血與生產污穢的理論架構。她將女性的污染物質比擬為社會秩序的異常，污染物質則是象徵對社會秩序的威脅，具有危險的力量。歷來這方面的研究大多從田野的角度來探討，像從早期的Ahern，到近來的施芳瓏、翁玲玲、王明珂的研究，都在不同程度上受到Douglas的影響。

本文所處理的和上述人類學研究雖同是有關女體禁忌的問題，所不同的是，從明清的女體與戰爭關係著手，透過文獻分析，將焦點集中在女子裸身露陰的象徵意義上。若我們拿陰門陣現象和明清之前有關女體的禁忌作一比較，會發現除了部分宗教儀式外，之前的禁忌大多屬於女性個人私密性的活動，舉凡生產或月經期間的禁忌，其威脅範圍較小。陰門陣的出現或可視為女性禁忌的範圍從私領域擴大至公領域，一方面是厭勝主體的範圍擴大，像從月經的禁忌擴大至女性裸體的禁忌；另一方面是厭勝對象範圍擴大，傳統法術與新式火砲均包括在內。

陰門陣提供了探討明清的女體與戰爭關係的明顯例證。我認為，以往日本學者澤田瑞穗與相田洋昔日的「以陰剋陽說」似乎並不足以完全解釋陰門陣現象。當我們將視野擴大至女體與厭勝關係時，義和團團民的心態反映了明清時婦女裸身具有污穢的象徵意義，而這套觀念自明末以來被廣泛運用在戰事上。

義和團運動時，裸婦被視為是保護洋砲，破除法術的主角，這和明末清初抗砲陰門陣背後所隱含的污穢的象徵概念如出一轍，都認為女體尤其是裸婦具有厭勝力量。義和團的這種視女體污穢的觀念正可解釋何以在明末以來的戰爭，會出現用裸婦來厭砲的陰門陣現象。明清女性透過陰門陣這種相當殘忍的厭勝方式參與戰爭的例子，可謂史無前例。

可惜的是，除了魯迅奶媽以此表示自己的用處以外，所記載的全都是男性的污名化觀點，女性對於這種事的看法究竟如何，仍值得深究。

一、陰門陣：明清抗砲之術

魯迅的抗砲奶媽

（保姆）……說道：「像你似的小孩子，長毛也要擄的，擄去做小長毛。還有好看的姑娘，也要擄。」

（魯迅）「那麼，你是不要緊的。」我以為她一定是最安全了，既不做門房，又不是小孩子，也生得不好看，況且頸子上還有許多炙瘡疤。

「哪裡的話？」她嚴肅地說。「我們就沒有用麼？我們亦要被擄去。城外有兵來攻的時候，長毛就叫我們脫下褲子，一排一排地站在城牆上，外面的大砲就放不出來，再要放，就炸了。」

這是一段魯迅小時候與其保姆阿長的對話，其中「長毛」泛指洪秀全的太平軍及一般的...

導言：從經世濟民到聲色犬馬

聲色犬馬的歷史

曾有學者提到，當代台灣明清史研究的走向可以簡單用幾個字形容，即所謂：「從經世濟民到聲色犬馬」，此話一點都不誇張。這種轉變可以視為是當代史學的「文化轉向」，研究者對於社會文化的課題特別關注。

這種轉向多少與國際學界的研究趨勢有關。二十世紀的歐美史學發展有兩次重大轉變，一是自六○年代以來的社會史挑戰了傳統史學，逐漸成為歷史學研究的主流。到了八○年代，「新文化史」取代「社會史」成為學界寵兒。為了要和十九世紀末的布克哈特（Jacob Burckhart）的古典文化史作區別，一九八九年，美國史家林‧亨特（Lynn Hunt）在《新文化史》（The New Cultural History），首次將這種史學研究類型稱為「新文化史」。

英國文化史家彼得‧柏克（Peter Burke）曾提道：「新文化史的史家們大多認為，個人是歷史的主體，而非客體，他們至少在日常生活或長時段裡影響歷史的發展。新文化史的最新發展方向是在文化裡包含了政治、飲食、服裝、日常語言、身體等主題。法國年鑑學派第四代史家羅杰‧夏蒂埃（Roger Chartier）則從上層文化／下層文化、生產／消費、真實／虛構三方面，來明確定義傳統社會史與新文化史的區別，直指當代西方史學研究的特色是「從文化的社會史轉變為有關社會的文化史」。

然而上述現象大多發展於一九八○至二○○○這二十年間，史學界對於近十年的新文化史的發展則關注較少。例如美國學界近來的發展，就已經有很大的轉變。Lawrence B. Glickman在曾指出，新文化史已經在美國獲得空前的勝利。從一九八○至一九九○年代是「新文化史」興起的時代。到了二○○一年，James Vernon已經宣稱「我們現在都是文化史家」。這同時也顯示出在文化史拔得頭籌的同時，曾經具有獨特性的文化史開始在邁向新世紀時，其形象卻越來越模糊。

在中國史方面，近來羅威廉（William T. Rowe）所寫的一本清史新書《中國最後的帝國：大清王朝》（China’s Last Empire），也指出美國的清史研究目前當家的是「新清史學派」，研究取向就是新文化史走向，同時也可稱為「內亞轉向」或「中亞轉向」，研究的主題已經由以往的社會史時代的下層民眾轉變至研究宮廷。

明清史的文化轉向

在明清史方面，學者研究的課題也開始轉向，涵蓋有以下主題：「物質與消費」、「傳播與公眾社會」、「商業與文化」、「身體、醫療與社會」、「城市、空間與日常生活」、「族群、認同與國家」、「感官與飲食文化」、「性別與社會」、「文化相遇」、「政治文化」、「思想與文化」、「旅遊與書寫」、「法律文化」、「娛樂與大眾生活」、「雅俗與士庶文化」、「視覺與圖像」、「信仰、宗教與社會」、「環境與社會」、及「記憶與歷史」。

雖然這些研究提供我們對明清史有新一層的認識，但大多屬於專精的學術研究，離讀者仍有段距離。對這些主題感興趣的朋友，在進入明清的身體與物的感官世界之前，有個觀念必須先認識，那就是全球史與物質文化的視角。

在上個世紀，講到明清史的著名史家，不外乎黃仁宇及史景遷。然而，近十年來，最常被提到的大概就屬卜正民（Timothy Brook）。這不是偶然，而是反映時代的趨勢。近來的明清史，最受重視的兩個領域不外乎是跨文化交流及物質文化。其中，得以聯繫二者的視角就是全球視野，而這位老兄的作品正好就有這樣的特色。有句話最能呈現這方面的研究成果，那就是：「明朝時期的世界中心是中國，而不是歐洲」。

全球視野下的明清中國

然而，這種觀念的轉變，若要說其源頭，當然不得不提彭慕蘭(Kenneth Pomeranz)那本於二○○○年得到美國歷史學會費正清獎的重要著作《大分流》，這本書跳脫以往的歐洲中心論，不再以西方的擴張為分析的視角。他主張一八○○年之前，中國與歐洲基本上在經濟發展的方向是大致相同的，此後，才有了分流。最主要的關鍵，不在於以往的技術的創新論點上，而是一種偶然性的因素，也就是所謂的地理上的好運帶來的能源革命，以及海外人力資源的特權。這種論點，著實影響卜正民寫《縱樂的困惑》、《維梅爾的帽子》，甚至近來的《塞爾登先生的中國地圖》。

對於這種世界史的動向與明清的關係，白銀的故事相當重要。我們或許可以模仿《國家為什麼失敗》的作者批評《槍砲、病菌與鋼鐵》作者賈德‧戴蒙（Jared Diamond）一樣，說出「笨蛋，關鍵在白銀。」的確，此後的明清歷史的確與白銀有密切關聯。

主導這場歷史變遷的就是在明中葉以後成為民間主要流通貨幣的白銀。缺少白銀，十六世紀後期及十七世紀初期中國商品的全球出口就不可能出現。

中國與歐洲的需求，創造出白銀的大量流通，從而促使日本和南美成為兩大供應來源。十七世紀的全球經濟，基本上是圍繞著這個供需結構而形成。到了明中後期，白銀已經是通行全國，位居貨幣流通的主導地位。當明代的白銀儲存量與開採量不足以應付民間日益擴大的白銀需求時，海外的資源自然成為探尋的焦點。此時，舊的對外貿易模式——朝貢貿易已不能滿足國內需要，私人海外貿易蓬勃發展，直接刺激了日本銀礦的開採。在此同時，葡萄牙人於一五四○年代到達日本，他們發現中日間的絲銀貿易可以獲得巨大利潤，遂開始積極扮演中介的角色，並將貿易範圍擴大至歐洲。

西班牙人到亞洲後，也發現了這項商機。一五七○年代起，西班牙大量開採他們在南美洲波多西(Potosi)的銀礦，再經由墨西哥的阿加普科(Acapulco)轉運至他們在菲律賓馬尼拉的基地，以購買中國出口到此地的商品。其中，絲綢與瓷器是最主要輸出至歐洲的商品。其中，有些白銀是經由葡萄牙人之手，經由澳門流入中國。

因而，白銀的故事將我們對於明清的歷史，拉大到全球史的脈絡下來觀看，唯有如此，才能看到明清歷史各種變化的發展特色。有關這點，我們不妨可以找出包樂史的名著《看得見的城市：全球史視野下的廣州、長崎與巴達維亞》，他不僅引領我們看到這些白銀流通帶來的影響，更將三座城市的歷史與當時的跨國公司荷蘭東印度公司聯繫在一起。

物質打造的明清史

另外一種視野是物質文化的取向。

李孝悌在他所編的《中國的城市生活》書序〈明清文化史研究的一些新課題〉中明白提到：「物質文化的研究，是一個已經被提上議程，卻有待進一步研究的課題。在這一方面，對中古時期的椅子、茶，以及明清時期的流行服飾、轎子等細微之物的研究，令人耳目一新。這其中關於服飾與交通工具的研究，其實和海峽兩岸學者對十六世紀初葉之後，商品經濟的勃興所造城的社會風氣及物質生活的改變所作的大量研究，有極密切的關係」。舉凡逸樂、宗教與士人生活、士庶文化、城市生活、商人的文化、微觀歷史、傳統與現代都是當前明清史學者關注焦點，例如有巫仁恕的服飾、交通研究，邱仲麟的冰、水、煤炭及花卉研究、賴惠敏的毛皮與洋貨研究。在參考上述成果的同時，李孝悌的提醒相當中肯，他認為，像轎子、椅子、服飾及遊具等玩物或小道，該進一步思考如何讓這些瑣碎之物與大的歷史及社會脈絡產生關連。

在這波研究趨勢下，二○○六年，《新史學》主編邱澎生則規劃「物質文化專號」，其中有兩個方向值得我們思考。第一，物質文化作為一種特別的視角，協助研究者不斷的創新與深化自身所處的研究傳統；第二，這些研究是更有自覺的跨學科研究。 二○○七年，巫仁恕的《品味奢華：晚明的消費社會與士大夫》，有兩大主軸，一是嘗試把近代早期中國的消費史，放在世界史的脈絡下，觀察晚明時期的重要性；另外是探討士大夫的消費文化，採用文化人類學與社會學的理論與方法，重新觀察晚明士大夫的消費文化。

在醫療史領域上，我們也可以見到商業的需求如何驅使著歷史的發展。近來的西方醫療史強調藥物的流通研究，尤其是會特別放在商業的脈絡去思考問題。Harold Cook在〈全球醫學史會是什麼樣子？〉一文曾提出類似的看法。他認為如果我們借鑑全球史研究的一些方法，或許我們會開始思考應該從不同的角度來看醫源史這個課題。他認為關於植物學和醫學的資料，以及針灸醫術，都像商品一樣，也會沿著貿易路線從亞洲傳入歐洲。通過貿易公司和傳教機構促使人員、技術、訊息、商品甚至疾病的相互流通，這充分說明物、商業與全球史的重要性。全球史的視野不僅讓我們開始留意那些距離遙遠的人們是如何相聯繫的，也提醒我們注意小區域的人們在不同文化與語言的條件下是如何相互影響。

我的研究取向

我的歷來研究，大致也可以放在文化史與全球史交替的脈絡來看。

尤其是前幾年的東亞人蔘的研究及近來味素的全球史研究。我從碩士時代的五通神到博士時的東北人蔘研究，基本上就是這種趨勢轉變的最好寫照。還記得大學時代的最後一年，台灣的史學界正面臨從社會經濟史轉到新社會史的階段，當時的重要推手，就是曾任教育部長的杜正勝教授，一九九一年，我每週從政大騎著機車，越過萬芳社區到公館台大聽他的社會史課程。此後我接觸的歷史研究多是他所主張的要做個有血有肉而不是只有樹枝骨幹的歷史。

到了清華，那些年影響最深遠的一本書是至今尚未有譯本的《明清時期的通俗文化》（Popular Culture in Late Imperial China, 1985）論文集，透過梁其姿教授的書評，這書開啟我對明清社會文化史的興趣。此後，在梁老師的指導下，開始關注地方官、士紳與民間信仰的互動，因而有了五通神的研究。博士時，轉而朝向醫療史，開始從身體史的角度研究醫療，於是有了痲瘋女、陰門陣及祁彪佳日記的研究。有一段時間，我甚至想做明清身體史的研究，但最終研究的是物的歷史，也就是東北人蔘的歷史。

暗黑明清史書寫

本書的九篇文章，許多修改我自一九九○年代以來所寫的明清文化史論文，不論是專論或書評書介，多少反映出這二十年來明清史研究從社會文化史發展到全球史的走向，我所切入的重點是物、身體與社會文化的關聯。這些文章的故事似乎不屬於傳統的明清政治史或制度史的敘事框架，談的多與明清的感官世界有關，有裸體抗砲、過癩習俗、士人的身體書寫、五通淫神、官員的拉薩之旅、清代姦情的社會文化史、纏足的修正史、物的十七世紀流通、植物獵人的茶盜之旅。看完這九篇文章，宛如進入一場明清的感官世界之旅，或者說是一場「暗黑世界之旅」，這裡頭「暗黑、荒謬、失控，物件堆疊、人聲雜沓」。

身體與明清社會文化

這些故事大致可分為兩類：「身體與明清社會文化」及「物與明清社會文化」。

身體方面，陰門陣談的是明清時期出現的一種裸體對抗火砲的陣法，不僅出現在筆記或正史中，就連大名鼎鼎的魯迅，對這種故事，都聽她的奶媽說過而寫在其作品裡。痲瘋女的故事不在探討明清痲瘋病的疾病本身及真實面貌，更關注疾病的再現與隱喻，主要透過明清時期的一些小說與筆記等文本，書寫明清有哪些有關痲瘋病的社會想像，這些社會想像是如何建構出來的？如何影響人們日常生活的實際操作與處置措施？與痲瘋病患者的社會處境有何關聯？

身體書寫的故事則焦點集中在明代士人祁彪佳家族的醫療活動，嘗試從日記中病人的觀點，亦即祁彪佳與江南醫生的互動，來描繪晚明江南家族的醫病關係。五通神的故事裡，我們看到江南五通神的形象常被形容為既能輸送金銀，使人致富；卻又性好女色，降人禍福的「邪神」。這種使人又愛又怕的神格特質，引起清初巡輔湯斌的關注，上任後即針對江南的五通神信仰採取大規模的查禁行動。當「正氣」官員對上五通「邪神」，誰輸誰贏，吸引歷來眾多江南文人筆記及官方檔案記錄者的目光。

以研究中國古代性與社會享譽學界的荷蘭漢學家高羅佩（R.H.Van Gulik)，在他那本被列為研究中國古代房中術的經典著作──《中國古代房內考》中提到，隨著明帝國的崩潰，這些情慾男女的尋歡作樂便銷聲匿跡，歡樂的氣氛隨之煙消雲散，性則成為一種負擔，而非享樂。受到高羅佩的啟發，美國學者蘇成捷（Matthew H. Sommer），持續探討帝制晚期中國對性的管制的社會面與法律面問題，特別是清代司法與審判機構的實際運作。Sommer從社會史的角度將十八世紀中國的性、法律與社會的關係，透過法律檔案作了最詳細的分析。

纏足故事說的是高彥頤教授「非典型纏足」的最新研究。高彥頤的用意是希望不以嘲諷手法寫一部纏足史，意思是說歷來有關纏足的研究都是反纏足的歷史。在這些著作之中，有相當比例的焦點是聚集在反纏足運動的成就之上，或者從反纏足的爭論轉移至前近代婦女的遭遇。她認為纏足的敘事不只一個，而是有很多個。

物與明清社會文化

另一類，物與社會文化方面：我談到了晚清駐藏大臣有泰在拉薩的感官之旅、物質打造的世界史及植物獵人福鈞的中國探查之旅。

晚清駐藏大臣有泰的日記相當有意思，我在偶然的機會中，在圖書館發現這部日記。日記裡除了有晚清官員對政治及外交的詳細記事之外，也有許多和日常生活有關的札記。這部日記可視為是晚清拉薩城市生活史的縮影。透過這部日記，我們見到的一位晚清駐藏大臣，如何在拉薩這樣一座高原上的宗教聖殿，不僅感受到宗教的精神體驗，也接觸到大量的西方舶來品。

卜正民的《維梅爾的帽子》則是我近年來最喜歡的大眾史學讀物，因此每到各地演講，我一定介紹給社會大眾認識這本書，尤其是針對高中老師時，會特別強調不要再只跟學生說要讀《萬曆十五年》，更要介紹這本全球史好書給學生認識。一本書用七張圖像講十七世紀的全球貿易故事，這功力只有卜正民做得到。最近他的功力更上一層樓，新書《塞爾登先生的中國地圖》，用一張十七世紀中國人畫的南中國海地圖，就寫了一本書。

在這個時代，一本書要吸引讀者，不僅要有好的題材，還要會說大眾感興趣的故事。在過往，我們只知有史景遷、卜正民、《太平天國之秋》的普拉特(Stephen R. Platt)、《決戰熱蘭遮》的歐陽泰(Tonio Andrade)，現在又多了一位寫手，莎拉．羅斯(Sarah Rose)也有這樣的好本事。

本書最後一章談的就是Rose的好書《植物獵人的茶盜之旅：改變中英帝國財富版圖的茶葉貿易史》。透過她的敘事筆法，我們的確看到一幅茶葉如何改變中英財富版圖的有趣圖像。她在一開始的前言，就抓住了我們的目光。她寫道：「現在，英人活動範圍不再侷限於中國最南岸，而是能深入產茶與製茶區。若想在印度製茶，英國必須取得頂級茶樹的健康標本、數以千計的種子，及中國知名茶廠流傳千年的知識。這項任務得交給植物獵人、園藝家、竊賊、間諜。英國需要的人，名為羅伯．福鈞」

當然，這九篇文章無法涵蓋明清時期的物、身體與社會文化的所有面向。讀者若有進一步的興趣，可以參考本書的附錄「明清文化史研究參考書目」，這些論著提供我們更多閱讀明清史的不同視角，有城市文化、旅遊空間、消費、士庶關係、歷史記憶、圖像研究等等。然而，書目的整理永遠跟不上研究的腳步，像是「域外看中國」的領域就相當不足，有關這點，我希望日後能在下一部計畫中的著作《明清文化史研究指南》中增補一切缺漏。

導言：從經世濟民到聲色犬馬

聲色犬馬的歷史

曾有學者提到，當代台灣明清史研究的走向可以簡單用幾個字形容，即所謂：「從經世濟民到聲色犬馬」，此話一點都不誇張。這種轉變可以視為是當代史學的「文化轉向」，研究者對於社會文化的課題特別關注。

這種轉向多少與國際學界的研究趨勢有關。二十世紀的歐美史學發展有兩次重大轉變，一是自六○年代以來的社會史挑戰了傳統史學，逐漸成為歷史學研究的主流。到了八○年代，「新文化史」取代「社會史」成為學界寵兒。為了要和十九世紀末的布克哈特（Jacob Burckhart）的古典文化史作區別，...

導言：從經世濟民到聲色犬馬

壹．陰門陣：明清抗砲之術
陰門陣是明清時期出現的一種以裸體對抗火砲的陣法，不僅出現在筆記或正史中，就連作家魯迅都聽她的奶媽說過而寫在其作品裡。

貳．過癩：明清中國有關痲瘋病的社會想像
不探討明清痲瘋病的疾病本身及真實面貌，而關注疾病的再現與隱喻，透過明清時期的小說與筆記等文本，說明明清有哪些有關痲瘋病的社會想像。

參．身體書寫：晚明祁彪佳家族的疾病與醫療
聚焦明代士人祁彪佳家族的醫療活動，嘗試從日記中病人的觀點，亦即祁彪佳與江南醫生的互動，來描繪晚明江南家族的醫病關係。

肆．五通神：清初巡撫湯斌禁「淫祀」
江南五通神的形象常被形容為既能輸送金銀，使人致富；卻又性好女色，降人禍福的「邪神」。這種使人又愛又怕的神格特質，引起清初巡撫湯斌的關注，上任後立即採取大規模的查禁行動。

伍．宗教器物與舶來品：晚清駐藏大臣有泰的拉薩行
晚清駐藏大臣有泰的日記可視為晚清拉薩城市生活史的微觀縮影。透過這部日記，我們見到他在這座高原上的宗教聖殿裡，不僅感受到宗教的精神體驗，也接觸到大量的西方舶來品。

陸．性：「姦」的社會文化史
繼研究中國古代性與社會享譽學界的荷蘭漢學家高羅佩後，美國學者蘇成捷從社會史的角度將十八世紀中國的性、法律與社會的關係，透過法律檔案作了最詳細的分析。

柒．纏足：「金蓮崇拜」文化的再思考
高彥頤教授「非典型纏足」的最新研究，意欲能不以嘲諷手法寫一部纏足史，跳脫歷來有關纏足的研究都是「反纏足」的歷史。她認為纏足的敘事並不單一，而是有各種可能！

捌．瓷器、煙草與白銀：物的全球史
十七世紀，歐洲人前仆後繼找尋通往中國之路，這熱情影響了整個歷史進程。這也就是《維梅爾的帽子》書中，為何即便乍看與中國無關的故事，背後都藏有中國因素的緣故。簡單來說，中國富裕的魅力，籠罩並吸引了十七世紀的世界。

玖．茶葉：植物獵人羅伯．福鈞的中國探查之旅
十九世紀中葉，中英兩大帝國因罌粟及茶掀起戰爭，致使版圖巨變。英國試圖取得頂級茶樹的健康標本，及中國流傳千年的製茶知識。這任務得交給植物獵人、園藝家、竊賊、間諜，他是「羅伯．福鈞」。

附錄：明清文化史研究參考書目

導言：從經世濟民到聲色犬馬

壹．陰門陣：明清抗砲之術
陰門陣是明清時期出現的一種以裸體對抗火砲的陣法，不僅出現在筆記或正史中，就連作家魯迅都聽她的奶媽說過而寫在其作品裡。

貳．過癩：明清中國有關痲瘋病的社會想像
不探討明清痲瘋病的疾病本身及真實面貌，而關注疾病的再現與隱喻，透過明清時期的小說與筆記等文本，說明明清有哪些有關痲瘋病的社會想像。

參．身體書寫：晚明祁彪佳家族的疾病與醫療
聚焦明代士人祁彪佳家族的醫療活動，嘗試從日記中病人的觀點，亦即祁彪佳與江南醫生的互動，來描繪晚明江南家族的醫...