從《論語》與《雜阿含經》看感官欲望

名人推薦：

推薦序一

哲學翻轉的一小步‧生命翻轉的一大步

李明書君的《從《論語》與《雜阿含經》看感官欲望》是一本很值得推薦的論著。

首先，主要的課題，「感官欲望」，切要於一般的眾生經營生存活動的重大事實之一，值得關切與探討。其次，跨越儒家與佛家，呈現廣包且多樣的看法。第三，整部論著紮根在基礎的教法，儒家以《論語》為主要依據，佛家以《雜阿含經》為主要依據。第四，從《論語》與《雜阿含經》汲取有關感官欲望的經證，這在有關《論語》與《雜阿含經》的諸多研究當中，頗具耳目一新與發人深省的效果。第五，方法上，不停留在文獻爬梳的層次，而是拉出修學義理的高度，尤其強調在感官欲望的實踐，如此方法的運用，一方面，不陷落在感官欲望之現實的泥淖，另一方面，從感官欲望打開可翻轉錘鍊的關鍵，進而鋪陳儒家與佛家在翻轉感官欲望的條理與典型，這在方法學的考量，相當值得激賞。

一則簡短的推薦序並不足以道盡這一本論著的價值與優點，個人有幸得以先行預覽全書並且多次往返討論，特別樂意藉此序言推薦予具緣的讀者。

國立臺灣大學哲學系教授

蔡耀明

2016年1月9日

推薦序二

儒佛會通與身心安頓

儒佛皆為生命的學問、實踐的學問，也就是邀請所有人皆能實踐地參與生命之自我實現，而不是做為一客觀者對生命進行客觀之認知。問題的重點在，人之實踐乃是以人的身分實踐，此中人無法脫離身體及其感官欲望而實踐，然而實踐之重點之一，又是在人之自我反省、自我省察、自我超越，此時必然對身體及感官欲望有一超越。此中即有生命實踐與感官欲望間關係安頓問題，此亦即是李明書先生本書的根源問題所在。

即就理論意義而言，生命實踐與身體感官欲望之間的問題並不難解。人之所以為人，不能缺少現實生命，不能沒有身體及其感官欲望，否則便只是無知覺的死人或是純精神的精靈。同時，人也不能沒有生命的自覺與超越性，此孟子所謂「人之異於禽獸者幾希」，此即與一般生物之生命區隔。人之自覺乃是在一生命情境中自覺，也就是在心靈與身體共在的情境下自覺，自覺與實踐無法捨棄身體及其感官欲望，否則自覺亦無從開始。然而，人雖在生命情境中自覺，但不必因此受此情境之決定與限制，而可以因自覺而獲得超越與自由。易言之，我們雖然由身體之感官欲望提供了生命之情境，但是一旦當吾人自覺地接受此情境時，也表示吾人有能力對此情境加以反省、轉化、創造。我們必須接受飲食男女的生命情境，但是卻可以選擇回應飲食男女之方式，此即修養論的基本精神所在。修養論不必取消身體及感官欲望，而是在接受的同時進行反省一自覺與超越。真正的自由並不是如上帝般的絕對自由，而是就吾人為一有限存在而充分自覺、自我超越、自我主宰的自由。因此，生命自覺與此身體感官欲望乃是不即不離之關係。不即，是說生命自覺與感官欲望有別；不離，是指生命自覺乃是在感官欲望中實現。果如此，此心靈自覺與感官欲望之關係亦可獲初步之安頓。

然而，若就實踐意義而言，問題的關鍵正在此不即不離的關係上。因為不即，因此人便誤以為可以完全捨離感官欲望而成就生命自覺，此即會否定身體及感官欲望之存在價值，由此落入空見。因為不離，是以人乃混淆心靈自覺與身體感官欲望之差別及其主從關係，由此而落入有見。因此，如何理想地安頓此不即不離之關係，便是修養實踐的入手處所在。就儒家而言，孟子所謂「唯大人始能踐其形」最具代表性。孟子雖有大體小體之分，然而並不因此排斥小體的價值，而強調人唯有能充分自覺、實踐，始能將小體的價值予以充分實現，此所謂「踐形」。「生之謂性」的身體感官欲望，唯有在良知四端的充分自覺下，才能顯示其真正的價值與意義，而不僅是一實然之事實。就佛教而言，雖一切法緣起無自性，一切法空。然此中之「一切」即已預設了多相，此多相正是由身體感官欲望加以分別執取所建構者，此即唯識所變現者也。因此，「轉識成智」並不是「去識成智」，而是即此識而加以轉化，此方為大圓境智之密義所在。進而言之，則《大乘起信論》之一心開二門之說，亦正是重申此生滅門亦不可去，身體感官欲望亦不必去也。天台宗之一念三千，佛性不斷惡法，皆是此義之引申發揮。

本書將重心放在《論語》與《雜阿含經》之比較，以此展示儒佛二教身體感官欲望之態度與安頓之道。全書問題意識明確，論證清晰，文證充分，說明作者對此問題有深刻之反省與掌握，具有相當之學術價值與成果。筆者忝為明書之指導教授之一，雖與明書時有論學，然其論文之成果自多是明書努力之成果。後生可畏，青出於藍而勝於藍，吾在明書的論文中見識了此義之不虛，也期待明書提供更深入、更豐碩的學術研究成果。子曰：「天行健，君子以自強不息。」明書之努力正是以此自覺，此所謂誓願無量，法輪常轉，願與明書與讀者諸君共勉之。

華梵大學哲學系教授暨校長

高柏園

2015年8月1日

序於大崙光明山 華梵大學

推薦序三

儒佛比較研究的一個新方向

我和青年才雋李明書先生結緣，是在兩次我們在江蘇宜興佛光祖庭大覺寺舉辦的學術活動上，一次他參加博士人間佛教論壇，一次他參加第三屆星雲大師人間佛教理論實踐學術研討會。

在這兩次由兩岸學者參加的學術活動中，明書都提交了高品質的學術論文，我也對他嚴謹而富有創新智慧的學術風格，誠摯熱情的個性修養，留下良好的印象。也緣此，因而對他的為學風格及思想方向，略有一定程度的理解。今明書將要出版其大作：《從《論語》與《雜阿含經》看感官欲望》，囑我為其寫序。我很榮幸地能先睹他這部新作，閱讀之後，頗覺心開意解，樂意略綴數言於書端，以資引發。

這部新作是對儒佛二家關於「感官欲望」問題的比較研究。我們從他這本書可以看到，明書在這個議題上的重要關切，是主要地關聯於儒佛二家「實踐上的修學義理」，也就是說，儒佛二家對於「感官欲望」的態度、思想、處置方式，與其實踐上的修學義理之間的關係問題，構成這部新作的考量中心。於此，我們可以體會明書的儒佛研究有側重「實踐」的方向及「修學」的方向的濃厚意味，而這種學術取向，我想一方面是受到他的兩位指導教授（高柏園博士，蔡耀明博士）學術風格的影響所致，一方面則反映了明書個人作為一位傳統文化的現代知識人所具有的重視「修學求道」思想指向的獨特學術個性。儒佛之學，從古以來就不是純粹的知識之學，而是實踐的學問，求真向善的學問，一句話，是「生命的學問」，可是遺憾的是，在20世紀以來儒、佛的思想信仰體系，都已經成為大學課堂教學、研究的內容，這固然對於東方傳統文化思想在知識上的普及傳播功不可沒，但也毋庸諱言的是，在大學講壇及教授課題中呈現的儒家研究也好，佛教研究也好，愈來愈成為了「為稻粱謀」的器具，其本身應當具有的為現代人提供安身立命的精神關懷的智慧，正在通過我們種種讓人眼花撩亂的現代學術方法及大量喧囂浮躁、名不副實的學術活動，而逐漸淡去。從這個角度言，今後的儒佛研究或許確實需要我們更加關注於實踐的向度以及修行的向度，也是從這個意義上我非常歎賞明書所進行的思想工作，以及他已經取得的不凡的學術成就！

明書在書中把主題扣緊在「感官欲望」問題上，他從這一獨特的角度展開他的儒佛關係的研究。我們知道歷史上儒家的經典十分浩瀚，而佛教的經典更可以說是浩瀚無邊。因此這一研究的取材領域的制定，就是一個首先需要非常仔細地思考的問題。在本書中我們看到明書是以《論語》、《雜阿含經》兩部儒佛經典作為他資以比較研究及闡發的基本經典依據。作者在書中敘述他選擇這兩部經典的理由：「《論語》與《雜阿含經》分別為學習儒家與佛家義理的入門經典，皆是提供眾生在生命實踐的指引上，頗為重要的依據；然而，參考這兩部經典，進一步對於像感官欲望這樣與修學緊密關聯的研究，卻是少之又少。」作者這裡指出兩部經典都屬於儒佛二家的「入門經典」，並且是提供眾生生命實踐的「頗為重要」的經典，此即大體上基於哲學或思想史的立場，指明了兩部經典思想理念上的特殊性及重要性。在本書另一個地方，作者表述：「《論語》與《雜阿含經》的經文，皆是語錄或筆記的形式，使得運用『節節拆解再節節貫穿』的方法運用起來特別適切。」這是指明兩部經典具有的「語錄或筆記」的體裁性質對於本書所使用的哲學研究方法的相應性。我們這裡或可指出的是，《論語》毫無疑問是一部眾所公認的儒家思想的「入門經典」，至於《雜阿含經》是否是佛家的「入門經典」，則可謂是一個需要花費很多筆墨予以說明及澄清的問題，尤其考慮到至少在漢傳佛教的研修傳統中，包括這部《雜阿含經》在內的四部《阿含》，雖然在劉宋時代以前都已經傳譯到中土，但彼時中國佛教學人皆以「小經」、「始教」視之，確實在魏晉南北朝時期並未成為中國佛教思想與信仰的主軸，而且儘管在20世紀20年代業經現代佛教學者的研究指明《阿含經》思想的重要意義，（參考呂澂先生著作：《《雜阿含經》刊定記》，載《呂澂佛學論著選集》第一冊，齊魯書社，1991年7月首版）迄今為止也尚遠遠不能說這些《阿含》經典已經在中國佛教界取得它本身應當具有的那種指示學人修學「入門經典」的崇高地位，所以明書這一選材本身至少以中國佛教思想史的研究的角度言，就已經具有了突破既往的意義。這也是我需要讚歎本書作者的學術見地及其思想創新性的一個重要的理由。

最後，我想談談明書這部書的核心主題：儒佛兩家對於「感官欲望」的理解。明書在新著中闡釋：「感官欲望」這個概念，可以拆分成「感官」及「欲望」兩個部分，前者是指能感覺外部環境的器官，也就是眼、耳、鼻、舌、身這五個部份；後者則是指感官的欲望，也就是「表現在感官活動的流程，在心態上積極地朝向感官對象的態度，伴隨著因而可能產生的意願。」（蔡耀明先生之語）這也就是佛教傳統所謂「五根」及「五欲」兩個概念的所及範圍。本來佛教傳統亦言包括「意根」在內的「六根」，及包括「法欲」在內的「六欲」，不過作者追隨其師蔡耀明先生的看法，認為意根在接觸法塵的時候常常涉及分別認知的判斷，比較不直接；而與之相反，「五根」在接觸「五塵」、引發「五欲」時，則要直接得多。所以本書所討論的「感官欲望」主要以「五根」及「五欲」為主。本書的核心思想就是討論《論語》及《雜阿含經》兩部儒佛經典著作對於五根、五欲的基本認識，以及這些「感官欲望」之於實踐、修行的關聯的認識。通讀全文，應當說作者有關的詮釋，作者試圖建構的比較構架，都是合乎邏輯的，清晰的，也是頗為成功的。

無論是「五欲」也好，「六欲」也好，「感官欲望」之於實踐、修行的關係問題，不僅確實如本書作者細密而明晰的分析所示，是儒佛兩家兩部代表性著作的重要議題，而且也是佛教進入中國最早期階段中國佛教學者非常著意的思想話題。我們這裡可以郗超（336-378年）的著名作品《奉法要》作為例證。郗超在他這部著作中說：「六情：一名六衰，亦曰六欲。謂目受色、耳受聲、鼻受香、舌受味、身受細滑、心受識。識者，即上所謂識陰者也。五陰、六欲，蓋生死之原本，罪苦之所由，消禦之方皆具載眾經。」（《大正藏》第52冊，No. 2102，《弘明集》，頁87上）郗超稱「六欲」即是「六情」、「六衰」，而「六欲」和「五陰」（色、受、想、行、識五陰，或稱為「五蘊」）組合在一起，乃是生死的根本，罪苦的依據，所以當然是佛教的實踐、修行最需要著力處理的地方。

我們不難從郗超的上述文字中，體會到他對於「感官欲望」表達了某種深刻排距的價值關切，這樣的一種態度當然是佛教經典帶給他的，因而是深刻反映魏晉南北朝時期中國佛教思想的重要方向之一。佛教的傳播帶來的這種對於「感官欲望」基本上的排拒態度，與儒者所熟悉的對於感官經驗的經典性態度，既有其相似之處，又有截然的不同。只是在這一階段，人們當然更加關注儒佛兩家一些更為顯豁的思想表象上的差異，例如：孝道的問題，身體髮膚的問題，禮儀的問題，對於君權的態度問題，等等；至於儒佛兩家關於「感官欲望」價值差異問題的進一步審思，似乎並未在時人的思想中完全清晰地浮現，或者說至少並未在當時的思想界專題地呈現。所以我們或許可以說：儒佛兩家關於「感官欲望」的問題，大概沒有成為魏晉南北朝時期儒佛二家思想論爭或儒道佛三教論衡的中心，也因此這個思想主題的哲學意義及其對於實踐的重要意義，以及與之相關的一系列饒有意味的話題，也就一直並未專題性地系統性地彰顯出來。

所以，也正是從這個角度言，我們看到明書的新著第一次以對於「感官欲望」的處理，作為儒佛思想討論的主題，這種選題無論在儒佛自身思想的研究方面，抑或是在儒佛關係問題的研究方面，都是一個極其富於新意的學術嘗試。尤其是在人類文化進入21世紀的今天，傳統思想與現代思想、東方思想與西方思想，皆面臨新一輪深度融合、創新轉型的趨勢，如何理性地對待「感官欲望」，即如何基於普世價值立場對於「感官欲望」予以「價值重估」（佛光山星雲大師用語）的問題，在今天的思想文化視野中，就似乎還不僅是一個事關儒佛修行實踐的課題，也是一個事關儒佛對於人類基本生理需求及基本社會需求這些普世性價值更加善巧方便地予以理解及處置的問題，所以這個問題對於推動落實儒佛思想的現代轉型發展，尤其是對於當代日趨成熟的人間佛教的證成，就確實是一個具有重大理論意義及深刻實踐意義的課題。緣此，我非常期待明書博士在今後的學術進境中，能百尺竿頭更進一步，繼續深思和闡發其業已相當優雅地展示的儒家哲學及佛教哲學的「感官欲望」思想。

南京大學中華文化研究院教授

佛光山人間佛教研究院主任

程恭讓

2015年7月28日於北京