最澄大師：日本天台宗初祖

【編撰者序】
與中國佛教淵源甚深的「傳教大師」──最澄

最澄（傳教大師，七六六、另說為七六七，至八二二）在二十歲（七八五）時，上比叡山結草庵潛修；二十三歲（七八八）創建一乘止觀院。延曆寺寺號的下賜，是在最澄圓寂翌年的弘仁十四年（八二三）二月。

祈禱之山、學問之山、修行之山──比叡山

比叡山，至今仍然是作為祈禱之山、修行之山，與俗世隔絕的山嶽空間而儼然存在。作為遠離塵世的宗門大寺院，保持著優良而悠久的傳統，這無疑是為世人尊崇的一大特色。從京都的地理位置而言，位處鬼門，亦即艮（東北）位；因此，比叡山延曆寺擔負著守護平安京（京都古名）之神聖重任。

自最澄入山以來，比叡山確立了學問之山、修行之山的地位。比叡山是孕育日本思想與文化的淵源之一，在各方面都產生深遠的影響；瞭解比叡山的內涵與本質，也是理解與體會日本古典文學的一大重要關鍵。

眾所周知，日本佛教是以「教義—思想」研究以及「修行—實踐」為主軸，其表現為佛像、繪畫、佛具等藝術品的製作，以及殿堂的建築、音樂等種種要素構建而成。這不只限於出家者，還包括了人們的衣、食、居、行、住、坐、臥等日常生活的全部內容。而且，佛教隨著時代，應時應地不斷變遷、發展，無不是為了追求對佛教思想之真實意義的繼承與實踐。

正如本書所引用—最澄在二十歲時作的〈願文〉之內容那般，其目標是於比叡山中修行，以證得六根相似位；這六根相似位的位階，成為天台教門所顯示之修行次第的專門用語。當然，對於當時最澄究竟對天台教理教義等已具有何等程度的理解或通曉之問題，不是十分明確，也不敢妄斷。不過，對於這修行次第的確立，可以讓人關注到天台智者大師（智顗，五三八至五九七）所著的《天台小止觀》中的相關論說，以及繼承了天台大師學說的法進（七〇九至七七八）所著之《沙彌十戒并威儀經疏》一書；或許，兩書皆是最澄撰寫〈願文〉之重要依據。

《天台小止觀》與《沙彌十戒并威儀經疏‧卷一》中，明確地解說了獲得六根清淨、入佛境界的修行要項。此「六根清淨」一詞，可說是最澄晚年講述天台法華宗時的重要用語；現在，「六根清淨」一語，為修驗道等山嶽宗教所尊崇而加以吸收，唱念此語成為根本的宗教活動內容之一。經智者大師的宣揚倡導，再由最澄加以顯揚，最澄以新的形態與賦予新的宗教生命力溶入日本宗教中，並得以傳承與發展。

「照一隅」運動

此外，日本天台宗與當下積極展開的「一隅を照らす運動」（照一隅運動）；此乃源於最澄親筆所寫的「照千一隅」四字。本書已經引用了最澄在〈天台法華宗年分學生式〉（六條式）全文內容，這是最澄用來關於解釋「國寶」的用語。無論是誰，都可以清晰地看出原文是寫著「千」字；然而，此「千」字卻被誤讀為「于」，而被理解為「照于一隅」！當然，正確理解為「照千一隅」的研究者也不乏其人。這是最澄依據中國古代文獻中「照千里」與「守一隅」的四字造語，有源可尋，無須再贅言論究。但是，確實仍有一些人對「照千一隅」的讀法提出異議；正因為如此，後來有人竟然將此有名的用語，附會成「超八醍醐」一語的依據。當然，其來龍去脈已無可追究了。

筆者針對上述語詞含有兩種解說的問題，實有自己的看法。首先應該指出，最澄原來基於《止觀輔行傳弘決》一文的用語，曾被後來收錄於《傳教大師全集》中的偽撰書《天台法華宗學生式問答》引用過，其中對「照千里」與「守一隅」的語源有明確記述。筆者認為，最澄在正統的漢文之上，濃縮成「照千一隅」，並揮毫寫下以明志。此意為「千（里）を一隅に（おいて）照らす」（千里於一隅而相照）；就是說，以比叡山為一隅，守此一隅而照之於千里。筆者認為，只有如此來解讀，方能表達最澄的本意。

本來，〈天台法華宗年分學生式〉（六條式）之弘通是最澄畢生的弘願，這是以大乘戒的傳授來實現天台宗獨立而屢屢上奏的文書。此中闡明，只有通過授受大乘戒，才能成為止觀業與遮那業年分度者必須修學的重要事項。可以說，這是晚年的最澄，對朝廷以及在比叡山修學的學生們，近乎祈求的期待與悲願的一份文獻。若是這樣解釋，誤讀者「一隅を照らす」（照之一隅）的理解、與最澄所懷抱的本意之間，自然不免有些不相吻合了。

儘管如此，「一隅を照らす運動」作為最澄的名言來活用，藉以展開一大運動，也只能說是應時代而變遷，形成具有一種現代意義的宗教運動了。

因此可說，作為日本天台宗祖的最澄之主張以及思想，到了後世也未必可以原封不動地予以繼承；由此也就可以理解，釋迦與佛教思想的相應關係亦復如是吧！特別是被稱為「中古天台」所處的日本中世時代，天台本覺思想、或者成為本覺思想的教義也隨之產生，並達到了空前的興盛。

當然，這被廣泛流傳的「本覺」一詞，雖然原來基於中國天台的教理教義，亦即中國天台原本也有肯定現實的思想端緒，而在日本則將之極端地強調；從某種意義而言，不免有脫離本意的傾向。特別是將之展開、深化，即以源信為祖之「惠心流」以及以覺運為祖之「檀那流」，所謂惠、檀兩流所建立的口傳法門尤為顯著。各種獨特法門的形成，加之兩流的交流過程，對於這兩流的同異之研討，則是今後一個較大的研究課題。

「無作三身」的提出

此外，尤其是對最澄所述作之「無作三身」一語的活用，筆者認為應該加以注意。關於此語的意義，本書將於「影響」部分來加以論考。

最澄在《守護國界章》中，針對法相宗的報身為「有為報佛，夢裡權果」的觀點進行了批判，而從天台宗的報身智乃為「常住」的立場出發，闡明自己的主張為「無作三身，覺前實佛」。此「無作三身，覺前實佛」乃為一難以理解的語句，坦白說，確有不甚明晰之處。但是，「無作三身」一詞，卻成為後來中古天台最重要的術語，發揮了多樣的作用。以下，筆者欲對此提出一觀點。

關於這「無作三身」一詞，在初期的本覺思想文獻中，未必曾受到特別關注。然而，後來的惠心流，將此語作為對現實肯定的思想來理解並給予特別的強調；這種思想傾向，並對檀那流也產生了深遠的影響。然而，此語的要點，最澄本來欲論說的是佛的法身、報身、應身三身之中的報身之內涵──主張報身之智乃是常住不易的。在天台教學中，三身乃為一體；因此，「無作」一語是站在天台圓教的立場上來表達。可以推測，最澄是從此見地上，造出「無作三身」一詞的。

但是，這裡的問題在於報身之智。一般而言，報身在分為「自受用身」與「他受用身」二身的脈絡時，「智」當是自受用身；因此，無作三身可解釋為自受用身。問題是，如此解釋的話，顯然無法與現實肯定的思想相結合。不過，這裡欲強調的是，自受用身具有佛身的遍在性；若基於天台教門之教義，一切事物全部具有佛身的遍在性。由此獨特的觀點，最澄的說法被繼承下來，而極力宣揚自受用身的遍在性。

其結果，依報（眾生所處之環境）與正報（眾生之身心）的全部，即依正二報悉為自受用身的境界；於是，無作三身之教義得以成立。然後，無作三身便直接與依正二報相配合，一切眾生以及眼前的現實世界，因此都可理解為全部是無作三身的顯現；簡單舉例，波浪的音聲與風的音聲，也可以理解為無作三身。乍聽這樣的說法，或許有點難以理解的地方；不過，日本天台肯定現實的思想，確實是從「無作三身」一詞找到了新的根據，這是十分重要的思想特色。

當然，這應是最澄本人也無法想到的結果；也就是說，這或許是超出最澄所主張的言語範疇，而成為中古天台本覺思想的要諦，進而廣泛傳播並發揮了深遠的影響力。

傳承、開創，生生不息

在比叡山，最澄之後出現了圓仁（慈覺大師，七九四至八六四）與圓珍（智證大師，八一四至八九一）兩位入唐求法僧，將密教的不足加以補充完備。這些密教的最新的內容，發揮了帶動日本密教發展的作用。此後，圓仁的弟子安然（八四一至八八九，另說為九一五圓寂）將以前的密教進行集大成的總結，終於完成了台密。

台密的特色是追求將密教與中國天台的教理（圓教）相融會貫通；所以，其教理教義的用語為「圓密一致」。安然將最澄以來傳至日本的密教，進行了細緻的分析與融合。不可忽略的是，安然在尊重最澄教說的同時，將最澄對於法相宗的觀點與立場也承繼了下來。

台密連綿不斷地為後世所繼承，特別是川、谷二流──即覺超（九六〇至一〇三四）的川流與皇慶（九七七至一〇四九）的谷流，還有之後谷流的分派，形成了台密諸流的派生。覺超的川流，較早衰微而失傳。覺超之師是良源（九一二至九八五），因此也有將良源追崇為川流之祖的說法。良源也是名僧源信（九四二至一〇一七）之師，源信是《往生要集》的撰述者。良源作為比叡山中興之祖而活躍於當時的佛教界，有慈惠（慈慧）的諡號，故世稱慈惠（慈慧）大師。

此後，有甚至不知有源平（源氏與平氏）之亂、一味埋頭研究教理的高僧證真。與證真基本上同時代的是四次就任天台座主的慈圓（一一五五至一二二五）；他不僅是著名的學僧，而且培養了甚多僧才，確保法門代代傳燈不絕。

其次，是眾所周知的鐮倉佛教之祖師們，如淨土宗法然（一一三三至一二一二）、臨濟宗榮西（一一四一至一二一五）、淨土真宗親鸞（一一七三至一二六二）、曹洞宗道元（一二〇〇至一二五三）、日蓮宗日蓮（一二二二至一二八二）等，皆曾在比叡山上精勤修行過。吾人可言，以天台宗為根本與中心的比叡山，是日本佛教母胎，在日本佛教史上發揮了不可估量的重要作用；日本佛教諸祖師的教誨，無不洋溢著最澄所追求的佛教真諦，以及同時承繼著最澄的精神脈動。

本書雖然無暇言及平安初期的日本社會情況以及佛教思想等內容，只能重點切入：從最澄入山以後，比叡山作為日本文化與宗教的中心地，所產生的歷史與思想作用，以及所作出的貢獻等方面進行論述。

關於論究最澄的一生的著作，在日本不算少；隨著時間的推移，甚多作者亦各自發表了新的知見；儘管如此，尚有甚多不明的地方，有待今後不斷的研究和持續的探討。筆者本身也覺得，還應該多花一些時間對最澄以及其思想進行深沉的思考與深刻的論究。恰逢臺灣慈濟傳播人文志業基金會出版部主編賴志銘博士邀稿的勝緣，於是謹受了執筆的任務。

本書所論及的主人翁，是與中國佛教有極大淵源的最澄，因此欣然應諾執筆，很高興能將之介紹給臺灣乃至華人世界的廣大讀者們，以共沾法喜。雖然只是概略性的論述，而且本人的能力也十分有限，能有幸得到如此可貴的機會，於此敬申感謝之意。尤其是胡建明先生在自己的學問研究之餘，為翻譯本書慷慨付出、勞心勞力，由衷地深表感激之情。

【編撰者序】
與中國佛教淵源甚深的「傳教大師」──最澄

最澄（傳教大師，七六六、另說為七六七，至八二二）在二十歲（七八五）時，上比叡山結草庵潛修；二十三歲（七八八）創建一乘止觀院。延曆寺寺號的下賜，是在最澄圓寂翌年的弘仁十四年（八二三）二月。

祈禱之山、學問之山、修行之山──比叡山

比叡山，至今仍然是作為祈禱之山、修行之山，與俗世隔絕的山嶽空間而儼然存在。作為遠離塵世的宗門大寺院，保持著優良而悠久的傳統，這無疑是為世人尊崇的一大特色。從京都的地理位置而言，位處鬼門，亦即艮（東北）位；因此，...

「高僧傳」系列編輯序
令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜

編撰者序
與中國佛教淵源甚深的「傳教大師」──最澄

日本語序文
『最澄大師』　　　　大久保良峻

【示現】
序章　天台宗與最澄
滿又然公高弟，語澄曰：「昔智者大師告門人曰，我滅後二百餘歲，我法傳東國；祖讖不虛，子其人也。」
從鑑真到最澄
最澄的師資相承
密教的展開
與法相宗的論爭
大乘戒獨立
日本天台宗的重要性

第一章　從誕生到青年時代
最澄生年十三，投大和上，即當國國分金光明寺補闕得度，即稟和上可歸心一乘。
最澄的出身
從誕生到成長
專論：天台密教

第二章　入比叡山
愚中極愚、狂中極狂、塵禿有情、底下最澄，上違於諸佛，中背於皇法，下闕於孝禮。謹隨迷狂之心，發三二之願，以無所得，而為方便，為無上第一義，發金剛不壞不退心願。
〈願文〉──青年最澄的誓願
專論：四教與行位
探求天台文獻以及一切經論
法華十講
在高雄山寺的天台講演

第三章　入唐及歸朝
最澄闍梨，形雖異域，性實同源。特稟生知，觸類懸解。遠求天（台）妙旨，又遇龍象邃公，總萬行於一心，了殊途三觀。
立志入唐求法
出航前往唐土
陸淳與道邃
專論：關於兩位「道邃」的問題
與行滿邂逅於天台山
拜別台州
在越州得密教法門
雜密的傳承以及歸國
歸朝復命以及傳法
天台宗的獨立
天台宗的年分度者

第四章　最澄與空海
新來真言家，則泯筆授之相承；舊到華嚴家，則隱影響之軌模。沉空三論宗者，忘彈呵之屈恥，覆稱心之心醉；著有法相宗者，非濮陽之歸依，撥青龍之判經。
空海歸國以及兩人之間的交流
與空海決裂
泰範的離去
專論：最澄的諸國歷訪

第五章　最澄與德一
常平等故，心、佛、及眾生，是三無差別；常差別故，流轉五道，說名眾生；反流盡源，說名為佛。以有此平等義故，無佛、無眾生；為此緣起差別義故，眾生須修道。
「三一權實論爭」的開始
德一與最澄的著作
最澄思想之探討

第六章　大乘戒獨立．最澄圓寂
《仁王經》百僧，必假般若力；《請雨經》八德，亦屈大乘戒。國寶、國利，非菩薩誰？佛道稱菩薩，俗道號君子；其戒廣大，真俗一貫……
天台法華宗年分學生式（六條式）
勸獎天台宗年分學生式（八條式）
天台法華宗年分度者回小向大式（四條式）
《顯戒論》的奉呈
天皇勅許．最澄圓寂

【影響】
壹．最澄的著作以及思想
最澄以後的日本天台，為致力於不斷充實當時尚不完備的密教、以及圓密一致教門的建立，付出了相當的努力。
《守護國界章》
《內證佛法相承血脈譜》
《法華秀句》
《註無量義經》
《末法燈明記》
《法華長講會式》
《天台法華宗學生式問答》

貳．日本天台宗的後繼者──最澄入寂後的幾位重要代表人物
圓仁、圓珍這兩位入唐求法僧，對於日本天台宗的密教──即台密，開創了蓬勃發展的氣象，甚至使台密凌駕於空海系密教。
義真
圓仁
圓珍
安然

參．日本佛教的母胎
鐮倉佛教的各宗祖師大多曾在比叡山修學；稱比叡山為「日本佛教之母胎」，可謂當之無愧。

附錄
最澄大師年譜
參考文獻

「高僧傳」系列編輯序
令眾生生歡喜者，則令一切如來歡喜

編撰者序
與中國佛教淵源甚深的「傳教大師」──最澄

日本語序文
『最澄大師』　　　　大久保良峻

【示現】
序章　天台宗與最澄
滿又然公高弟，語澄曰：「昔智者大師告門人曰，我滅後二百餘歲，我法傳東國；祖讖不虛，子其人也。」
從鑑真到最澄
最澄的師資相承
密教的展開
與法相宗的論爭
大乘戒獨立
日本天台宗的重要性

第一章　從誕生到青年時代
最澄生年十三，投大和上，即當國國分金光明寺補闕得度，即稟和上可歸心一乘。
最澄的出身
從誕生到成長...