獨與天地精神往來：當代中國美學新視域

序言  獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物

上卷  當代中國美學美感經驗的重尋
牟宗三的審美經驗論與西方女性主義美學新發展
「充餘之美」──唐君毅先生論中國藝術精神
從比較美學再思徐復觀先生的藝術創造論
朱光潛美感教育論與當代中國美學研究
中國現代美學體系中的「審美感興觀」

中卷  美學與藝術的中西對話
「腕不虛畫非是」：筆劃哲學和中國新水墨繪畫的存與變
藝術與價值：當代英美美學的基源問題與儒學的詮釋
「移風易俗，莫善於樂」──從西方現代藝術的處境再思孔子樂教的功能
身體的回歸：弗朗西斯．培根隱晦的身體與儒家身體美學
阿諾德‧伯林特的環境美學與中國庭園

下卷  歷史與社會中的藝術觀
當代藝術家的社會角色：文化先知、社會英雄與巫師？
藝術史的現代挑戰──從人文主義觀點到多元詮釋

序言

獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物／文潔華

　　大三的時候，於香港中文大學哲學系選修美學一科。其時班上人數不多，且大都是外系選修生，有唸社會學和生物學的，主修哲學的同學反倒對美學無甚興趣，有些認為是西方知識論的旁支末節，亦沒有想到美學跟倫理學的關係。
   
　　我不是系裏出色的學生，因而沾沾自喜，以為這回毋須再碰上群雄激辯的場面了。這情況倒是真實的。那年唸劉昌元老師教授的美學課，踏進了哲學領域裏來自感性學問的繁花世界；到了碩士論文寫梅洛─龐蒂（Merleau-Ponty）的知覺現象學，更感到美學才是我們論感知世界的基礎。再後來發現美學原來不能告訴自己為何喜歡上盧西安．弗洛依德（Lucian Freud）或馬克．洛庫可（Mark Rothoko）的畫的時候，才更明白朱光潛先生所說的：「不通一藝莫談藝」的道理。談美，還是從美感經驗開始的。唸美學，最好也唸藝術史。
   
　　碩士論文初步接觸現象學美學，到了博士論文則比較新儒家與中國馬克思主義者的美學，其後的學問道路，很自然地便發問了大堆中西美學的異構性問題，並從比較美學裏見出異彩。比較哲學不應止於發見「範式轉移」，正如比較美學，從中務必也須探究：（一）在看似不同的哲學模式及世界觀的前提下，對話是如何可能的；（二）異與同的解釋因素，是否涉及文化傳統、場域甚至個人背景；（三）在融合界域（fusion of horizons）的活動中，如何拓闊了對有關問題理解的視野；（四）在整合敘述及借用不同語言的時候，能否使人明白一些更具「普遍性」的課題內容；以及（五）藉着比較（美學與藝術語言）以批評、檢視原有的（審美）價值的根源，以及轉接成外在形式的因由。比較的目的，原就是為了一份好奇、明白、欣賞、儆醒、改良和發展。
   
　　在過去從事美學研究的道路上，風景優美，目不暇給，但我總又回到中國美學來。在香港研讀美學，知已不多，不及鑽研分析哲學、應用倫理、知識論、語言哲學甚至形上學般熱鬧。但我真的認為感性學問十分重要，而藝術亦道明了箇中奇妙。其後心儀女性主義哲學，又發現它跟美學異曲同工，因而本書中不少文章提及女性主義美學的觀點。本文集首五篇論文，集當代新儒學美學的旨趣，包括牟宗三、唐君毅以及徐復觀等前輩的美學思考，繼而是朱光潛以及內地青年美學家的美學研究以及新建議。隨後五篇為當代中西美學之比較，見出其中互攝互涵以及跟藝術形式的關係，包括中國新水墨、樂教、身體再現以及庭園觀賞。我特以藝術家社會角色的嬗變以及藝術史的現當代挑戰兩個主題作結，見出中西美學共臨的當代處境，以及歷史與社會中的藝術觀。
   
　　我從美感經驗的根源開始，提出了現當代中國美學的一些重要說法，貫通全書：
   
　　（一）牟宗三先生的「智的直覺」說。牟先生論真善美之所從出，提出了合一超越的心境和「智的直覺」，直指審美經驗的深層結構及其起源。牟先生把儒家論天道的創造真幾貫於人心，使人心於接物之際，能使物創生並活現的情況稱之為（儒家的）「智的直覺」。「智的直覺」有別於一般感觸的直覺，它不但是認知的呈現原則，亦是「存有論的（創造的）實現原則」。它不是在接受客體，或在主客的關係下活動，蓋心之遍流乃由本體出發，非由感覺而生。聞見小知中之所見乃透過認知主客體的關係模式，但「智的直覺」是一種「圓照之知」，是在無限心體常潤常照下朗照了物，使其成為自己。新儒學談審美經驗，先從形上的超越的心體之知作為審美經驗之源；其後隨超越心體抽離覺攝的內容而使其客體化；客體相出現，審美活動繼之進行，以其中涵育之情客觀化為客體相的屬性。是之故審美經驗中的主客模式是超越而內在的，有異於西方大部份的藝術理論，預設了主客體二分的外在存在模式。
   
　　（二）唐君毅先生的「統體覺攝」論。此說足以描述審美經驗的源頭。唐先生認為人對所感的自然，首先出現了一種統體的覺攝，箇中亦未有主客與我物之分，而是人（仁）心本體與物相照時純綷的呈現。第二步統體覺攝於人心交物出現以後，主體超越的心覺之能力繼續流露伸展，推開『統體之覺攝與其內容』而客觀化之；此時主體之心覺，復支持此所客觀化者，而奉承之，此即主賓之展開。唐先生說是「心覺之遇之以禮」。第三步則為對此整全之覺攝與內容有一選擇，而加以剖判。此選擇與剖判，則依主體自己之生命活動或精神活動之興趣，於此整全之覺攝之內容，或取或捨。審美主體（藝術創作者或觀賞者）所表達的藝術作品或有所感而發的讚嘆，便是如此經過其個人對生命精神之要求，亦是受其所嚮往的有關情感的形式所規定的，故藝術作品或審美感受等在儒家的藝術觀中，也最能反映審美主體之生命精神。
   
　　（三）徐復觀先生的虛靜心體說。徐先生說莊子之道的本質，其實是「藝術性」的，包括精神自由解放的題旨。徐先生更強調莊子於「心齋」中的「心與物冥」中見出「虛」、「明」的性格，一如牟宗三先生的「智的直覺」，透視出知覺所不能達到的「『使其形』的生命的有無」。徐先生論藝術創造之真源，來自道家所建議的藝術性的超越。以其說是形上學的超越，不如說是「即自的超越」，即見出每一感覺世界中的事物自身，並看出其超越的意味。他同時引用莊子說「獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物」作為譬喻與呼應（本書因而以此命名）。但徐先生寧說心的「統一中的多數性」與「多數性中的統一」，就這點跟西方美學之別，乃在「獨與天地精神往來」的超越心體，同時是與藝術同型的人生哲學以及宇宙觀。虛靜心體是無所不在的「天府」，也就是最充實的生命與精神，將其中的領會化為藝術語言，與觀照的對象合一，手（技巧）又與心合一。他說：「目凝於神，故當創造藝術時，非自外取，而獨取之於自身所固有。」
   
　　（四）朱光潜先生對中國美學的領會。朱先生把美學說明為把感性經驗提高到理性認識，從知其美進到知其所以美，從親身經驗的美感現象進一步追求美的本質或規律。朱先生說論中國的「言志」、「載道」、「風骨」、「神韻」與「境界」等，同樣必須知道道家人與自然和主客體關係的看法，還有世界觀與形上學的假設，才可明白問題與現象的核心。朱光潛曾探討長篇詩以及悲劇在中國不發達的原因，認為主要是中國哲學思想的平易和宗教情操的淺薄，這兩種元素正是史詩和悲劇所需要的。就西方文學的現象說來，史詩和悲劇都是原始宗教時代的結晶品。朱氏且曾藉着蘇格拉底指出中國必須吸取西方希臘文化中重視思想和真理的「愛智」傳統，以及宗教熱忱。如此見出朱光潜先生的現代性旨趣與比較性思考。
   
　　本書常用的比較對象為康德的哲學範式、杜威的經驗論以及女性主義美學，思考它們是否真能提供一條充份地連繫美與善的道路。
   
　　關於康德的判斷力批判，牟先生認為康德以審美為離開任何利害關心者，只在主體所給與物件的喜歡（即「物件之主觀的形式的合目的性」）中，感到自由。但若審美判斷的心理狀態涉及諸表象力之自由，即諸認知力之諧和一致，實在還是目的論判斷中的有向活動，有待於在「概念」中認知外在客觀物件而言的。牟先生指出這實與康德以「合目的性原則」為審美之超越原則有關，他認為是一種混漫與穿鑿。審美判斷必須另有依據，不是康德之所謂理性，而是一種智慧。牟先生謂或可以「妙慧」名之。此妙慧並非如康德判斷力涉及的一種外離的超絕的意志，而是一種「內合」。內合乃指合一的心境。
   
　　依此思路，本書指出杜威與及其後學（如畢士利）對美感經驗的體會，亦是人與環境或對象的主動性的調適，追求身心與物交感的和諧和完整的經驗。但這主要還是生物性及感官性的，如果把它說成是一種幸福，至少還有待補充感官調適的喜悅跟幸福感的差距。有說這是一種深度或意義性的差距，畢竟談生物體在環境中的掙扎和成就，跟在人文的維度上談美感及藝術經驗還是有很大距離的。前者不管是如何主動和活躍，還是一份平面性的接觸與調適，跟儒家心性或道德形上學所蘊涵的美學觀比較，後者直指事物圓滿的本源本相，加上流露了道德心體之情，顯然更能透徹地彰顯美感經驗中的意義與價值。現在美學關心使人感到愉悅及順適的藝術，這除了形式以外，還可達到人生的哪些目的？與其說藝術是非功利的，近年英美美學界大都認定美感經驗模塑人類情感的能力，相信人類能透過藝術性的想像力，準備自己迎接生活的各種可能，且可藉着民眾及大眾藝術團結社會，這些都是藝術對人生的裨益。
   
　　女性主義美學起初乃源於一種社會（性別平等）關懷，也涉及政治性的社會行動，旨在批評西方美學中主客體二元對立或分割的美學體系，並改變藝術於現存社會的狀況；然而作為一種美學體系，其處於構想階段，並未見嚴格討論審美經驗的基礎或起源。事實上，它必須思考的問題包括：如何建構一個有別於主客體二元對立的美學體系？這種體系是否必須預設一超越性之心體，致可獲取形而上性質的經驗，一如牟先生之真善美之所從出？若非如此，其它的可能性可以是些什麼？此外，在藝術分工的社會，如要強調藝術的整全性經驗，是否又須要先預設一超越合一之心境，繼而才把社會分工或其它諸如性別、階級等社會問題，分為形下開展的文化層來處理？
   
　　以上種種實有待進一步探討，但牟先生對康德美學的批判，以及其對審美判斷之理解，顯然不失為對康德的哲學範式、杜威的經驗論以及女性主義美學一個有意義的參考。思考儒道與西方美學的新發展，也可回轉來引領我們對中國傳統的美學型態作出反思和評價。
   
　　儒道詮釋下的美感經驗可以提供如下的意涵：
   
　　（一）美感經驗確實有其內在的正面價值，而非單為一種中立性的描述。
   
　　（二）美感經驗是現象學性的活潑經驗，而非語意性的一種結論。
   
　　（三）美感經驗能夠轉化及拓展至美學的其他範圍（如文化，及藉想像力而促進的道德領域），而非不過是一個界定性或定義性的概念。
   
　　本書簡介中國現當代思想家所提供的，關於儒道美感經驗的詮釋，對當代英美美學界關心美感經驗的完結，充滿着繞有意思的參考，也同時促使思考當代美學發展和出路者，對心性的功能有所反思與肯定。本書餘下的探討，便是東方形態的藝術本體論跟西方分析美學的差異，是否一截不可橫越的鴻溝了。
   
　　本書於末尾兩章，回顧過去和現今藝術工作者的社會角色，以及藝術史研究法，並結論說多元觀點的語境性研究，應陸續地在藝術史學中被提出。筆者相信這方向將為胸襟廣闊的藝術史家所執行，以面對現代和後現代藝術形式的挑戰，實踐對人類珍貴的創作遺產的意義重構。
   
　　謹以此書與有志從事哲學性美學之研究者分享，願我們所走的道路，不再孤單，未來收穫豐盛。