佛教與心理治療藝術(全新增訂版)

名人推薦：本書作者河合隼雄將榮格心理治療與佛教文化兼容並蓄，融會貫通於此書。對榮格自性化，書中以《十牛圖》與《哲學家玫瑰園》對照論述，相當精采，值得一讀再讀。
──李佩怡／臺北護理健康大學生死與健康心理諮商系教授

回首本來舊地風光，浪子未曾離家一步。跟大多數嬰兒潮出生的臺灣人相似，我們都是受到西方文化教育而成長。等到年過五十，進入二十一世紀，網路、科技充斥周遭，我們讀河合隼雄談《大乘起信論》，就好像是我們找《中庸》、找《易經》來滋養自己，其實，是回來自己文化的根源之處。
──黃素菲／輔仁大學心...

│第一章│ 我是誰？佛教徒，還是榮格心理分析師？ （節錄）

當我成為一個榮格心理分析師時，我從未想到我以後會深深地迷戀佛教。從幼年時起，我便對佛教隱隱地持有一種排斥態度。我總認為佛教很不吉祥，甚至有點邪惡。大多數日本人因出身於佛教家庭而成為了佛教徒，但他們並不像基督教徒一樣，必須每週到教堂參加牧師主持的彌撒或禮拜。除非家中舉行葬禮，否則我們極少會想到自己是一個佛教徒。
當我首次踏上美國的土地時，所要填寫的表格中有一欄是「你的宗教信仰」，我記得我當時猶豫良久才寫下「佛教」兩字。有些日本人則寫「沒有」，這些人在西方人眼裡，便有了「無神論者」之嫌。這種假設造成了極大的誤解，因為當時「無神論者」幾乎等同於「共產主義者」。日本人在精神信仰上，不會執著於某些特別的宗教，這便是誤解的根源，我會在後面對此加以分析。總之，像其他日本人一樣，我是一個「糊裡糊塗的佛教徒」。
我對佛教所持的消極態度是有緣由的。我年僅四歲時，弟弟就去世了。當人們抬走他的棺柩時，我大哭不已地撲了過去，聲嘶力竭地喊道：「不要扔掉它！」弟弟的夭折，使我母親極為悲痛，她整日淚流不止，誦經不斷。我當時定是極為悲傷地立於母親之側。我長大後，母親仍多次提及此事，這故事聽得多了，我便形成了自己的記憶，但後來形成的記憶情景，我想是我自己塑造的。由於兒童時期的此一經歷，在我成長過程中，佛教和誦經似乎總是引起我內心與死亡有關的不安與焦慮。那種對死亡的恐懼至今還宛然在目。我記得在我弟弟去世後好多年，我常屏住呼吸，閉上雙眼，心裡想著「死亡就是這樣吧」或者「你已失去所有知覺，什麼也不知道了」，這些恐怖的想法使我惶惑不已。佛教似乎無法拯救我，相反地，它使我一味感覺到死亡的存在和我的在劫難逃。在這種不祥之兆的籠罩下，我與佛教的間隔與日俱增。我只知道我家是信奉佛教的淨土宗（Jodo）的，而對其創立者法然（Honen）及其學說毫無興趣。
父親讓我留下了深刻的印象，他喜愛禪宗的格言是「日日是好日」；另一句格言是「直指人心，見性成佛」。我父親不止一次地向我講述佛祖達摩面壁九年的故事。我對達摩敬佩不已，我想他一定開悟了，因為他不懼死亡，而我卻時時生活在死亡的陰影之中。
我日漸長大了，雖然尚不知禪宗的「真諦」，但卻期望著能達到「覺悟」的境界。這對我太重要、太有吸引力了，因為我認為「開悟」就可以讓所有的焦慮和恐懼瞬間煙消雲散。
在我長成翩翩少年時，第二次世界大戰爆發了。日本軍力日漸強盛，學校每日灌輸的理念就是「好男兒志在沙場，為國捐軀」。雖然都市中知識階層反對這種理念，但在我們的農村，這種想法卻大行其道。非常糟糕的是，我怕死的念頭一點也沒有減輕，我不想死，也厭惡殺人，因此從沒想過要去參軍。作為這樣一個「徹頭徹尾的孬種」，我不敢向別人坦承我的想法：「對不起，我怕死，我不敢當兵。」
我懷著崇敬的心情，目睹了我的初中同窗好友們立下為國捐軀的誓言，毅然踏進陸軍學校和海軍學校。我絲毫沒有這種以身報國的願望，更為自己的軟弱困惑不已。終於，我寫了封信給我大哥，他當時在醫學院讀書：「大哥，我該怎麼做才好呢？我怕死，不想當兵，為此我羞愧萬分。我知道你和父親都是學醫的，對死亡已經覺悟。我不喜歡醫學，但我想報考醫學院，你們對此有何看法？」
我大哥立即給我回信，信文如下：

對死亡的恐懼是一種天性，你無需為此感到羞愧。盡忠報國不限於投筆從戎。只要從事你喜歡的工作，你就可以對國家有所貢獻。如果你學醫，你可以理解身體的消亡，但你仍無法理解死亡對人的意義。要理解這一點，可能要花費一生的時間。就此而言，學一樣東西與學另一樣東西不會有多大區別。對於死亡，我和父親都還談不上什麼開悟。所以，不要擔心，你在從事你喜歡的工作的同時，可以慢慢對此再予以思考。

這封信中，讓我印象最深的一句話是「父親和我都還談不上什麼開悟」。原來，即便是父親那樣一個顯得意志堅強、無所畏懼的人，都還沒有開悟。當我讀到死亡的意義需要一生的探索時，我怯懦的羞愧心理蕩然無存。哥哥在信中談到的恐懼問題，也是事實，即使在這樣的年紀，在未開悟之前，我依然怕死。自始至終，關於死亡的問題一直伴隨著我。
最終，與佛教的接觸不期而至，地點卻是在美國。為了與我生於斯長於斯的東方宗教相遇，我竟不得不遊學西方—先是美國，後是瑞士。我隨後談到的「十牛圖」和曼陀羅（Mandala）都是我第一次到美國後，我的第一個心理分析師馬文．斯比格曼博士（J. Marvin Spiegelman）介紹給我的。我對這些很是著迷，但坦白說，我也覺得它們很可疑，或者至少有些神祕。

＊

在剖析我與佛教日益親近的關係之前，我想先談一下我為何要出國留學。在我孩童時期，日本軍事力量不斷強大，全國的參戰運動日益高漲；不幸的是，日本神話被軍國主義者們用於鼓吹所謂「日本是神聖之國，所向無敵」的論調。我很天真地接受了這種灌輸，但是與別人不同的是，我喜歡理性的思考。我總覺得，軍國主義者的這些煽動性口號有些問題，我自己也不時為這種想法所困惑。
在美軍對日軍發動日益猛烈的進攻之時，一個小有名氣的士兵到我就學的初中來訪問和演講。他說，縱觀我們悠久的歷史，侵略者的勝利都只是暫時的，他們最終會以失敗收場，因此力圖侵略日本的美國軍隊不久就會失敗。
聽著聽著，我覺得我只能同意他所說的前半部分，對於後面部分，我略加思索就意識到，其實這次是日本發起了侵略戰爭，因此，我斷言日本必敗無疑。這種可怕的想法使我身心交瘁。我竭力想驅除這種不祥之念，但卻揮之不去，甚而日益強烈。周圍所有的人都堅信日本必勝，只有我的觀點完全相反，我不堪重負，備受煎熬。最終我只得向一個兄弟傾訴，指望他能說服我、駁倒我，但他對我的想法不置可否，只是極力勸阻我不要把它告訴別人，包括我的父母。
我十七歲時，日本戰敗。戰後我才日漸明白，我們過去所受的那種教育是多麼的愚昧可笑，於是，我完全接受了西方的理性主義。此外，我還對日本的神話持有強烈的偏見，我幾乎排斥日本所有的東西，熱愛西方所有的成就，對其文學、藝術更是頂禮膜拜。我把日本的東西看成是非理性的，它們像是要把我拖入黑暗之中，而我則祈禱著陽光照亮我的生活。
我認為要使日本從戰敗中解脫出來，最重要的是要學習現代西方的理性主義，要學習科學，因此，我在大學主修數學，並擔任中學的數學教師。我對科學崇拜不已，認為其無所不能。從這種觀點出發，我鄙視佛教教條，認為它不值一聞。
當時，的確有許多熱血青年在作理性的思考。許多人對唯物主義感興趣並成了共產主義者。我有一種預感：科學主義是矇騙性的。我很幸運一直抱持這種預感，而當時的知識分子卻總帶有不同程度的唯物主義色彩，似乎只有這樣才是「正確的」。
我竭力投身於教育，視之為終生事業，慢慢地，越來越多的學生來找我談他們的心理問題。為了更詳盡地回答他們，我進入了京都大學，學習臨床心理學的研究生課程。當時這門課程在日本還沒有合適的教材和教師，即使如此，我還是盡我所能地研習臨床心理學。在教學中，我將注意力從數學轉移到心理諮商上，之後，我辭掉了中學數學教員的職位，將更多的時間用來研習臨床心理，並開始在京都大學講授這門課程。最終我還是覺得應該到美國去深造。
我很幸運地通過了富布萊特獎學金的考試，於1959 年成為加州大學洛杉磯分校心理學研究生，開始了對臨床心理學的認真鑽研。在洛杉磯分校學習羅夏克技術（Rorschach technique） 時， 我遇到了布魯諾． 克洛夫博士（Dr. Bruno Klopfer），他是一名榮格心理分析師。從那時起，我開始被榮格的觀點吸引，並開始邁入榮格心理分析的大門；也就是說，到美國前，我對榮格所知甚少，也從未想過要研習他的理論。我從事榮格心理分析純屬偶然。


＊

開始作心理分析時，斯比格曼博士提到要作夢的分析，我感到非常驚異，並且馬上提出異議：「我不能相信這種非理性的東西。」我告訴他，我不遠萬里到美國，要學的是西方的理性主義，哪能相信這種「夢中兒戲」？
他反問道：「你分析過你的夢境嗎？你想過它們的含義嗎？」
「沒有」，我回答。
「你沒分析過它就否定、排斥它，這種態度科學嗎？」
我想他這麼說也有道理，雖然滿腹狐疑，我決定還是先試一下，便答應了記錄夢鏡。我的第一個夢十分奇特，我毫不瞭解它的涵義，但有意思的是，這個夢有一條故事主軸。當我對我的分析師講述這個夢以及我的聯想時，我慢慢體會到了其中的涵義，於是我又大吃了一驚。
我夢見我拾到許多匈牙利硬幣。這些硬幣上都刻印著一位元老道人的圖像。由我對匈牙利的聯想看來，夢中的匈牙利對我而言，是一座溝通東西方的橋樑。我的心理分析師說，從我的夢境分析來看，我終將能夠領會東、西方關係的重要價值。
我後來的生活證實了分析師的預言。有了這第一個夢後，其他有意義的夢接踵而至，雖然我深深為這些夢所吸引，但仍然抱怨其本質「不科學」，對榮格心理學的「神祕主義」深表不滿。幸運的是，我的心理分析師對我並不懊惱，他每講一節，都坦誠地與我爭辯。透過這些交鋒，我逐漸以自己的方式明白了榮格心理學與自然科學的聯繫，並逐漸接受了這個心理學流派。
也正是在洛杉磯學習期間，在一個偶然的機會下，我重新與佛教有了接觸。在一次心理分析講授過程中，一位心理分析師向我展示了禪宗傳統的「十牛圖」。作為東方人，我對這源於東方的圖畫一無所知，真是十分丟人。如前所述，由於父親的影響，我對禪宗的態度，比對其他幾種佛教宗派要溫和一些，尤其是在我對「頓悟」產生強烈興趣後，情況就更是如此了。令我印象深刻的是，在這些圖畫中，開悟的狀態被描述成了一個過程。我的理解當然很粗淺，但我對這十幅畫的興致卻有增無減。
1982 年，我發表了一篇評論文章，是關於《哲學家玫瑰園》（Rosarium Philosophrum）中的煉金術圖和「十牛圖」的比較研究，榮格曾經對前者作過評論。這是我第一次就佛教問題發表論述。
在一次榮格問題專家的聚會上，有些對禪宗感興趣的人士問我是否讀過奧根．海瑞格（Eugen Herrigel）的《箭藝與禪心》（Zen in the Art of Archery），其實我讀過這本書，它讓我留下了深刻的印象：作為一個對日本文化非常陌生的西方人，海瑞格對日本文化如此孜孜以求，我深感震撼。回到日本以後，我又重讀了這本書，並把它列為我的參考資料。我對禪宗的興趣日益濃厚。我閱讀了榮格為鈴木寫的《佛教禪宗入門》序言（英文版），大為讚歎。就這樣，我慢慢地走近了禪宗。我覺得禪宗雖然言之有理，但其境界高不可攀，也許有人能夠開悟，但非我輩能及，也從未想過禪宗還能提升我心理分析的能力。
當你走近一個人，即便是一位偉人之時，你也會看到他的陰影。在日本有時你會看到或聽說一位「禪宗大德」，但後來你會發現，即便他開了悟，他自私的一面卻仍然一如既往，這讓你迷惑不已。其實這種情形並非禪宗獨有，在心理治療中也是司空見慣：不管你接受了多少心理分析，你的本性可能還沒有改變。
在洛杉磯完成一年半的學習後，我回到日本，進而又到了蘇黎世，在榮格研究院學習。因我曾作過心理分析，所以一到蘇黎世，我便開始進行夢的分析。在這樣一個過程中，我又恢復了與故土文化的接觸。例如，我的興趣開始轉向久違的日本古典文學，同時，也開始閱讀日本童話、傳記和神話作品，這些都幫我重新找回了自己的根。
由於我對所有日本味的東西都曾極為排斥，因而，當我透過夢的分析發現日本神話對我有重大意義時，我震驚不已。「夢的資訊」以各種不同的形式重覆著，使我對此的體會日益深刻。正如我的心理分析師梅爾（C. A. Meier）所言：「當一個日本人在尋根時，追溯到了日本神話，這不是一件很自然的事嗎？」因而，最終我只得轉而研究日本神話。
我有兩位心理分析師，一男一女。我出自男尊女卑的社會，不願承認一個女人會比我高明，因此讓一個女人來分析自己總不自在。於是一個富有轉折意義的夢境出現了，我的女分析師利蓮．胡瑞（Lilian Frey）在夢中向我走來，全身裹著光芒。我敬畏不已，趕緊下拜。
我一覺醒來，心中忖思：「她是太陽神！」由於這個夢，我獲得了一次機會，對胡瑞的態度有了轉變。的確，我對整個女性的看法和態度都發生了變化。我向胡瑞描述了夢境，同時也告訴她我對女性的大致感受，以及這個夢對我的影響和改變。我問道：「妳是太陽女神，對嗎？」說罷，我向她解釋，在日本神話中，太陽女神「天照」至高無上，至少她是最為顯要的人物。胡瑞女土微笑著答道：「我既非女神，也非太陽，我只是個凡夫俗子，那太陽女神在你心中。」

│第一章│ 我是誰？佛教徒，還是榮格心理分析師？ （節錄）

當我成為一個榮格心理分析師時，我從未想到我以後會深深地迷戀佛教。從幼年時起，我便對佛教隱隱地持有一種排斥態度。我總認為佛教很不吉祥，甚至有點邪惡。大多數日本人因出身於佛教家庭而成為了佛教徒，但他們並不像基督教徒一樣，必須每週到教堂參加牧師主持的彌撒或禮拜。除非家中舉行葬禮，否則我們極少會想到自己是一個佛教徒。
當我首次踏上美國的土地時，所要填寫的表格中有一欄是「你的宗教信仰」，我記得我當時猶豫良久才寫下「佛教」兩字。有些日本人則寫「沒有...

西方心理學之外的另一種視野
鐘穎（愛智者）
諮商心理師，愛智者書窩創辦人

榮格曾經說，相較於大學會為年輕人準備出社會的知識，但卻沒有一個更高等的學校，能為中老年人提供進入人生下半場的知識。這個知識，曾經是由宗教來負責的，但社會對宗教的信任感於今已不復存。

這件事也很好地說明了河合隼雄分析師在這本書的自我揭露：他並不信任佛教，直到中年之後才開始改觀。隨著他在日本進行心理治療的時間增加，他才發現自己有必要去區別日本人與西方人的自我，進而發現了一直以來在日本人的心靈中運作的佛教文化。


我們想給的，不見得是對方想要的

因此本書的第一個重點在於，河合隼雄大方坦承了他在從事心理治療時所面臨的拉扯，關於治癒、自殺、母子關係以及語言的使用等等。

原來他想給的，經常不是病人想要的。而他所以為的，則不是病人適合的。他在心理治療路上的自我反省，其實是在告訴我們：面對個案，我們應當放下自己既定的理論取向。只是這個拉扯是以心理治療和佛教思想的衝突來展現。

對身為治療師／心理師的讀者來說，他想說的是，治療工作不可削足適履，因為這既傷害了個案，又讓自己疲憊不堪。而對其他的讀者而言，他想提醒的是，沒有任何人會活成我們以為的模樣，這也包括我們自己。

這種前半生的假設逐漸失效的過程，也普遍發生在中年人身上，但多數人以為自己的問題是出在擁有得不夠多，而不是對內心的關注太少。這樣的錯誤其實正是榮格認為中老年人也需要一門知識或宗教信仰，來教導自己面對未知的另一面的原因。

臺灣人的心呢？

本書的第二個重點，在於揭示了不同文化的心靈在「自我」與「意識」上都有不同的觀點。

日本人的心靈且先不論，留給讀者慢慢品嚐。在閱讀這本書的時候，想必許多讀者跟我一樣，心裡頭同時也在思索：臺灣人的心呢？

它是不是也跟書中所提的日本人一樣，認為自我是由關係所定義，意識可以有不同的狀態，不能全然以無意識來定義。我們甚至會進一步思考：這個觀點是日本人所獨有，還是普遍發生在亞洲人，或非歐美人士的身上呢？

由於歷史因素的影響，臺灣人面對的問題更為複雜。因為想要瞭解臺灣人的心，首先就必須對中國人的心以及原住民的心有基本的掌握才行，然後才是蒐集和分析臺灣的傳說與故事，比較看看當中是否有獨特的樣貌。

這是一個龐大的學術工作，我也不是專家，但在分析了幾篇臺灣傳說後，我目前得出的結論是：臺灣人的心和日本人的心一樣，似乎也偏於母系。或許這部分說明了，相較於韓國人，臺灣人對日本的殖民史有比較多正向情感的原因。

保留差異，有時比解決差異還重要

本書的第三個重點毋寧是：如果榮格心理學與佛教有所衝突，那麼我可以同時擁抱雙方，卻不感到兩難嗎？

這個兩難就發生在我自己以及不少喜好榮格心理學的讀者身上。隨著閱歷的增加，河合隼雄曾經歷過的困惑逐漸在我內心放大：我們該如何看待自我？又該如何看待意識的不同維度（或者它只有一個維度）？試在下方各舉一例說明之。

榮格心理學中所強調的個體化（individuation，編按：本書譯為自性化），其前提是具備一個強固的自我，但佛教與華人傳統中的自我同樣是曖昧不明的。這一點在《白蛇傳》的故事裡看得出來。作為男主角的許仙，一直活在法海與白娘子的影響力之下，無法獨立做出判斷與選擇。這麼軟弱的男主角在西方的故事裡幾乎是不可能看見的。

而所謂的開悟，或禪定的狀態，那當中的自我是處於「無意識」之中，還是達到了西方心理學尚不承認的「超意識」呢？如果是前者，何以那個狀態下的自我依舊能念念分明？如果是後者，則顯示意味著深度心理學的心靈地圖必須修正。

任何一位東方的讀者在對人類心靈的探索來到深水區時，都不得不面對這個問題。而作者在本書中給出的回答讓我們知道：西方的心理學絕非鐵則。心理差異跟文化差異一樣自然，有待不同區域與國家的人去探索出屬於自己的心理學。

因此，佛教與榮格心理學之間固然有所不同，但「保留」這些差異有時比解決它們還重要。

結語：西方心理學之外的另一種視野

話雖如此，作為一個參照系，我認為榮格心理學依舊有著無與倫比的地位。因為榮格本人的觀點夠前衛（在當時來說），他對心靈的態度也夠包容。

更重要的是，他從不因為個人的理論取向而強使病人配合演出。他的理論始終墊基於第一手的觀察資料，而非個人的臆想。這使得他的心理治療理論具有一種相對高的客觀性。

這本書是河合隼雄對其心理治療之路的忠實報告，當中不僅有對治療工作的反省，更觸及了跨文化的比較與思考，提供了一個與西方心理學截然不同的視野。

孟子云：「君子之所以教者五：有如時雨化之者，有成德者，有達材者，有答問者，有私淑艾者。」我未曾見過河合隼雄，但他對我的教導就是第五種。我相信他的智慧還會藉由著作傳遞下去，啟發我們對臺灣人的心靈與榮格心理學的思考。

多年之後再讀本書，心境雖有不同，但感動依舊。

【序】沉默的創造

底石如流
水澈且清
──漱石（Soseki）
這首俳句送給河合隼雄先生，可謂詩如其人。他沉靜如石，卻又清慧如流。有一次，我問他在費伊（Fay）講座講什麼主題，以後又寫什麼相關的著作。他答道：「無我心理治療。」我請他稍做解釋，他說：「你們西方人講個人心理治療、人際心理治療、超個人心理治療──我就講無我心理治療。」我又請他更道其詳，他說：「無我心理治療旨在幫助個案變得和石頭一樣。」我心想：「這恐怕不行；把人當成石頭來加以談論，有誰會來聽呢？」後來，他擴充了演講的主題，但石頭之論仍是重點，占了最後一篇演講，也就是本書的第四章〈心理治療中的個人和非個人關係〉的一半篇幅。有意思的是，石頭自始至終對榮格也有著重大的意義，小時他就有「我是坐在石頭上的人呢？還是被那人坐著的石頭？」的困惑。榮格晚年隱居於博林根，自己用石頭搭建房屋，並在石頭上刻字雕圖，睹物思人，現在這些都成了對他一種很好的紀念。
空心細聽
靜花亦語
──鬼貫（Onitsura）
沉默是隼雄的書中反覆奏響的主題。他從蘇黎世回到日本，整整沉默了十到十五年，對榮格閉口不談。因爲他預期他的個案和同事還接受不了榮格的思想。另外他在治療中也越來越沉默。沉默乃石頭、花朵等自然之物的自然之性。隼雄的天性親近天道（Nature）（即佛教傳入以前日本本土的神道）的神性。神道（類似於中國的道教）與印度和中國佛教相融，產生了獨特的日本佛教──日本禪宗。我們將會看到，由於第二次世界大戰的影響，覺醒後的隼雄起初以西方自我（也就是個人）為立場，但他的自性化（individuation）道路最後還是將他引到了禪宗無我（非個人）的立場之上。在沉默中，隼雄「允執厥中」創造性地將自我／無我、個人／非個人的立場統一了起來。
隼雄於1959年獲富布萊特資助來到洛杉磯，並在心理分析方面展開了成效卓越的工作。他與加州大學洛杉磯分校的榮格分析師布魯諾・克洛夫（Bruno Klopfer）教授共事，又以馬文・斯比格曼（Marrvin Spiegeman）為個人心理分析師。隼雄的第一個夢是富有預言性質的：他撿到了一些匈牙利硬幣，上面刻有一個老道人的形象。這個夢象徵著他以後將溝通東方與西方的自性化之路。
在佛教傳入之前，日本的古代文化是母性的。神道的主神是女神天照，她是位太陽神，而在絕大多數文化中太陽神是男性。值得注意的是，在心理分析訓練的最後階段，天照女神成了他論文的主題。在日本原型中，光和熱都是從黑暗的陰性中放射出來的，諾斯替教（Gnostic）、道教、榮格的心理學（阿尼瑪）莫不如此。隼雄將他黑暗的陰石和榮格光明的陽石放在一塊，兩者渾然天成，相得益彰，發射出奪目的光芒。
隼雄是京都大學的教授，是日本第一位榮格分析師，也是一位文化大使──作為一個東方的學者，他的見解別開生面。儘管他編著之書已逾五十本，但在此以前，僅有三本譯成英文。第一本是獲國家文學獎的《日本人的傳說與心靈》；第二本是《高山寺的夢僧：明惠法師的夢境探索之旅》（The Buddhist Priest Myoe：A Life of Dreams, 1988），它是一本夢的日記，日記的作者是十三世紀一位極其虔誠而單純的日本僧人；第三本書是《日本的夢、神話、童話》（Dreams, Myths and Fairy Tales in Japan, 1995），是他在埃拉諾斯（Eranos）講座的精華之選。他不僅是一個有名的作家、心理學家和沙遊治療師，而且他還談吐幽默，更是吹得一手好笛，在費伊演講期間，鳥兒成群地棲落在他窗前的樹枝上，傾聽他美妙的笛聲。人鳥相訴，天人合一！
本書的第一章是隼雄自己的一個公案：〈我是誰？佛教徒？還是榮格分析師？〉他真實地表達了對佛教的反思，這點頗像榮格早期的懷疑主義（但同時隼雄也關注著日本的佛教禪宗）。後來他積極地評價了佛教對他的教誨和「巨大幫助」，以及佛教帶來的「深刻領悟」。隼雄講述了他是如何從自我治療轉變到無我治療（no-ego）。另外，他介紹了他的參與式沉默技術，並且描述了沉默所帶來的深刻而充實的同一感。隼雄看來很有禪師之風或是道者之氣，如同他自己所說的：「惟恍惟惚，似或存」。
在第二章〈十牛圖和煉金術〉裡，隼雄介紹了東方和西方的兩種集哲學和藝術於一身的圖畫，揭示了它們各自如何象徵性地、富有意味地表達自性化過程。接著他研討了一位現代日本女性所作的「牧牛圖」，認為它（像一個八歲女孩的沙盤中所出現的天鵝少女一樣）表徵著女性在今天的日本文化中重新確立了自身的地位，體現了天照女神之傳統的圓滿回歸。
在第三章〈「我」是什麼？〉裡，隼雄介紹了西方的自我概念，接著對自我做了一番分析，雖然內容深入淺出，但我看了兩遍才有所領會。他的自我與自性觀點源於日本文化，與西方的觀點正好相反。兩種觀點東、西合璧，得出的結論便是諮商之時內心深處要保持沉默。此章引人入勝，對我們更關注來自另一面、也就是來自東方的觀點助益最大。唯有更加關注東方的這類知識，東西方的觀點才能彼此接納相融，才能超越轉換，最後在對整體（它既無有是處又無所不在）的觀點上達成和諧一致。（參見隼雄的自性觀）
最後一章是〈心理治療中的個人和非個人關係〉，他將沉默靜坐和包容矛盾或相容對立拓展成為一種心理治療方法。以靜默為中心，他一支妙筆，飄來繞去寫的都是他的整體，他的「無」。他把個案的抱怨和症狀看成是禪宗公案，末了還把個案看成禪宗師傅。最能體現他是神道（和道教）道士的，是他把悲憫和愛當成是相互治療的基礎，認為受苦為治療師和病人創造了意義。最後，隼雄得出結論，東、西方文化真正的整合既可能又不可能。然而，合卷沉思，你的直覺會告訴你，他對（如同榮格）整合的前景是憂喜參半、頗為躊躇的。
最後讓我以佛陀的幾句話作爲結束：「十二類生，不能自全，依四食住。所謂：段食，觸食，思食，識食。」
依佛所云，隼雄給我們帶來了心理學的「思想食糧」，要消化和吸收東方這如此豐厚的饋贈，我們還得下一番功夫。我們的「觸」為隼雄和他個案的故事所打動、鼓舞；我們的「思」因他的思想達到了一個新的高度、一個新的深度；最後我們的「識」因之而擴展到了「整體」和「無」的全新境界。請讓我向隼雄先生致以深深的敬意！正所謂：
滿目新鮮
周宇清涼
──芭蕉（Basho）
戴維・羅森（David H. Rosen）

於德州大學

西方心理學之外的另一種視野
鐘穎（愛智者）
諮商心理師，愛智者書窩創辦人

榮格曾經說，相較於大學會為年輕人準備出社會的知識，但卻沒有一個更高等的學校，能為中老年人提供進入人生下半場的知識。這個知識，曾經是由宗教來負責的，但社會對宗教的信任感於今已不復存。

這件事也很好地說明了河合隼雄分析師在這本書的自我揭露：他並不信任佛教，直到中年之後才開始改觀。隨著他在日本進行心理治療的時間增加，他才發現自己有必要去區別日本人與西方人的自我，進而發現了一直以來在日本人的心靈中運作的佛教文化。


我們想給...

前言
對於心理治療而言，病人的意識和無意識達到一種和諧的心理境界，至為重要，在當代歐洲國家，人們普遍形成了一種強烈的自我意識，如艾瑞旭・諾伊曼（Erich Neumann）所言，這是「西方人的獨特成就」。這種強大的自我，雖然透過科學知識取得了豐碩的成果，但也總是有著與無意識脫節的危險，現在許多的病人都飽受這種「關聯喪失」之苦。為恢復這種關聯性，病人必須努力探求其自身的無意識，這也是深度心理學家所要做的。

此外，我覺得我們還應審視各種不同的自我意識。現代西方關於自我的研究已取得豐碩成果，全球各地的文化都受其強烈的影響，然而，鑒於強大的西方自我通常會與無意識脫節，因此，有必要探討不同文化中的自我－意識。作爲一個日本人，我想在此談談日本在這方面的情形。

在首次費伊講座前夜的晚會上，我做了一個講演，開始幾句話是這樣的：「據稱，一個日本人在這樣的場合，往往以道歉作爲開場白，謙稱自己才疏學淺，受寵若驚云云；而如果是一個美國人，那他就會先講一個笑話。為何有這些區別呢？我認為原因是這樣的：日本人相聚一堂時，無論彼此是否相識，他們都分享著一種不分彼此的「合一」感覺，任何人都不應表現得與眾不同，所以，當其中一個人出來講話時，他就必須致歉，說明自己與他人並無區別；然而，在西方，即便來自同一個地方，大家都很獨立，當一個人在作開場白時，他就要講一個笑話，以便在哄堂大笑中營造一種親密無間的氣氛。」

這個例子顯示了西方人與日本人在自我意識方面的區別。在西方，人們首先是確立一種有別於他人的自我，而後才設法與他人建立聯繫；相反地，日本人則首先樹立一種「融而為一」的感覺，而後才成為一個有別於他人的個人。

如果我們從一個特定的文化角度出發去看待事物，就很容易批評其他的文化。其實，要判定哪種「立場」正確，是不太可能的事。我想，以後現代意識為鵠的，我們就能彼此瞭解，相互受益。

佛教對日本人的意識有著深刻的影響，然而在多年的心理治療中，我都沒有察覺。直到我在美、歐等地講演我的實踐經驗時，我才日漸意識到佛教對我的心理治療產生了重要影響；是西方的旁觀者們幫助我體會到了我自己的行醫方法。

引人注目的是，早在1939年，榮格就覺察到了禪宗的重要性，在為鈴木大拙的《佛教禪宗入門》作序時，他指出：「此書告訴了我們許多關於『開悟』的實際內容，開悟被解釋和表達為從自我形式的意識到『非自我』形式的意識之突破。這種觀點不僅與禪宗的本質一致，而且也與大師艾克哈（Meister Eckhart）的神祕主義觀點相符。」由此可見，榮格掌握了禪宗的本質，但他不願將禪宗直接引入西方。他認為，「將禪宗直接移植到西方世界是不可取的，甚至是不可能的。」也許，當時的情況的確如此。現在情況如何呢？這不是一個簡單的問題。然而，即使我在某種意義上同意榮格的看法，認為「直接的移植」不太可能，但我想相互學習還是十分有益的。

作爲一個東方人，我從榮格心理學中獲益良多。重述一個日本人成為榮格心理分析師的歷程和體驗，以及在這一歷程中，深植於心中的佛教文化如何潛移默化地影響了我的心理治療工作，我想，這不僅對於日本讀者，而且對於西方讀者，都是有益的。

前言
對於心理治療而言，病人的意識和無意識達到一種和諧的心理境界，至為重要，在當代歐洲國家，人們普遍形成了一種強烈的自我意識，如艾瑞旭・諾伊曼（Erich Neumann）所言，這是「西方人的獨特成就」。這種強大的自我，雖然透過科學知識取得了豐碩的成果，但也總是有著與無意識脫節的危險，現在許多的病人都飽受這種「關聯喪失」之苦。為恢復這種關聯性，病人必須努力探求其自身的無意識，這也是深度心理學家所要做的。

此外，我覺得我們還應審視各種不同的自我意識。現代西方關於自我的研究已取得豐碩成果，全球各地的文化都受其強...

│推薦序│ 西方心理學之外的另一種視野／鐘穎

中文版序

│序│沉默的創造／戴維．羅森

前言

│第一章│ 我是誰？佛教徒，還是榮格心理分析師？
從個別到一般／佛教與我／嚮往西方世界／榮格式的心理分析／西方的意識／日本的榮格心理分析師／請別「治」我／在日本找到老師／什麼是榮格分析師

│第二章│ 「十牛圖」和煉金術
「牧牛圖」／頓悟與領悟／哲學家玫瑰園／阿妮馬形象／圓圈和直線／阿闇世情結／現代女性畫的「牧牛圖」／天鵝的康復

│第三章│ 我是什麼？
自我和我／我是觀音／夢中的我／華嚴的世界／緣起／意識的水平／什麼是個體性？／自殺

│第四章│ 心理治療中的個人和非個人關係
行易／關係的層次／信念的覺醒／阿賴耶識／症狀和公案／解釋和語言／溫柔的悲憫／關於人的科學


結　語

｜附論一｜ 費伊講座紀行：致日本讀者
來自費伊講座的邀約／洛杉磯／德州

｜附論二｜ 現代人與宗教：作為無宗教的宗教
富足社會的不安／宗教所扮演的角色／宗教與科學／日本人與宗教／個人與宗教性

參考書目

│推薦序│ 西方心理學之外的另一種視野／鐘穎

中文版序

│序│沉默的創造／戴維．羅森

前言

│第一章│ 我是誰？佛教徒，還是榮格心理分析師？
從個別到一般／佛教與我／嚮往西方世界／榮格式的心理分析／西方的意識／日本的榮格心理分析師／請別「治」我／在日本找到老師／什麼是榮格分析師

│第二章│ 「十牛圖」和煉金術
「牧牛圖」／頓悟與領悟／哲學家玫瑰園／阿妮馬形象／圓圈和直線／阿闇世情結／現代女性畫的「牧牛圖」／天鵝的康復

│第三章│ 我是什麼？
自我和我／我是觀音／夢中的我／華嚴的世界／...