孔新峰

得獎紀錄：這部傑出的著作精確敏銳而又纖細入微地探索了民主與人權的普世性這一主要問題，極富新意與創見的段落俯拾即是。－查理斯＆#8226;泰勒在此，我們發現一種難能可貴的政治哲學寫作典範，既深植於實際又充滿想像力，既有設身處地之移情，又有開蒙啟迪之功用。－井上達夫，東京大學西方批評家非常容易通過對亞洲的人權侵犯及其集權主義的批評中得到滿足，貝淡寧則堅持從這一地區公正地聽取各種不同的政治與哲學的聲音。其結果便使得他在批判時有理有據，在建設中又足以獲取民意的襄贊。－陳祖為，香港大學

中文版前言

《民主先生在中國》一書問世於二○○○年，自那時起，我一直在思考原書中探討的一些應予進一步闡明的議題。有一個方法論上的含糊之處尤其需要澄清，即「地方性知識」（local knowledge）在思考社會與政治改革過程中扮演的角色。地方性知識既可以指經驗現實，又可以指哲學傳統；對於一位觀察者而言，其強調的重點端賴於自己心中的時間跨度。短期或者中程的提議不應與現存的社會實踐距離過於遙遠（否則看起來會顯得不切實際）。對這樣的提議而言，擁有相關的政治與經濟背景知識要比擁有關於該社會哲學傳統的知識更顯重要。提出中期或長期提議的部分意圖，在於表達這樣一種期望：此類提議可以塑造未來――儘管並不必然是可以預知的未來。

本書的第五章便闡述了這樣一種中期至長期的提議，即建立一個經由遴選知識精英代表而組成的上院。我在二○○○年英文版《民主先生在中國》一書的同一章節，曾將做出這個提議的場景設定為二○○七年，假定截至此時將會召開對類似議題予以討論的憲政會議。我必須坦白承認，先前的觀點的確是過於樂觀了。這份樂觀或許與我寫作本書時尚生活在中國大陸之外有關：而今，對於政治變革的困難與進步的緩慢，我已經有了更為清醒的認識。因此，我在中文版中將憲政會議的日期改為二○一七年，我相信這一改動並不會影響提議的實質內容。儘管如此，我仍然難逃過度樂觀之嫌——或許，國家層次的實質性政治變革需要更為漫長的時間？恐怕無人能夠知曉。

筆者深信，在某一社會長期生活乃是瞭解該社會的最佳途徑。因此，《民主先生在中國》一書的場景設定在香港、新加坡和北京――自一九九一年以來筆者生活與工作的地方――也就並非偶然。二○○三年以來，我一直住在北京，而漢語文獻及中國大陸的背景知識在筆者近期著述中多有徵引與體現。頗令我驚喜的是，中國大陸在過去十餘年中經歷了（並正在經歷著）一場儒學復興運動。筆者最近的一部論著《中國的新儒學：變革社會中的政治與日常生活》（China’s New Confucianism: Politics and Everyday Life in a Changing Society, Princeton University Press, 2008）就是試圖理解此種復興的一項努力。對儒學的興趣再度高漲，應當如何解釋此種現象？

首先是經濟方面的原因。眾所周知，中國已然崛起為一大經濟強國，文化自信遂緊隨經濟強勢而生。歷史上深受儒學影響之東亞社會的經濟成功，使得「儒教無助於經濟發展」的韋伯式命題廣受質疑。不同於伊斯蘭教、印度教和佛教，儒教從未對經濟現代化予以組織化的拒斥。而今，中國行將成為全球強權之際，亦將是其空前強調自身文化傳統之時。這樣看來，儒學等文化傳統呈現復興之勢也就不足為奇了。

然而現代性也有其陰暗面：它經常會導致原子主義（atomism）與心理上的焦慮感。追逐社會地位與物質資源的競爭日益激烈，社會責任感與利他情懷逐漸衰微。社群主義的生活方式與文明儀禮（civility）亦呈江河日下之勢。就連那些已經出人頭地、打拚到社會上層的人士，也難免心緒不寧地自問：「現在又該做些什麼呢？」人們認識到，經濟上的富足未必能夠帶來真正的幸福。錢財只不過是實現美好生活的一種手段而已；然而，美好生活究竟為何物？難道只是為了贏取個人利益而付出不懈努力嗎？

至少在中國，絕大多數人並不希望別人把自己看成一個個人利益至上的傢伙。人們覺得，那種只關注一己福祉的觀念實在是過於自我中心了。若想真正善待自己，就應當同樣善待他人。而這正是儒學的時代意義所在，畢竟儒家傳統乃是建立在此種假定之上——美好生活存在於社會關係之中。人之成其為人，離不開社會責任感與政治擔當的道德規範。簡言之，儒家倫理有助於填補經常與現代化相伴而生的道德真空。

當然，儒學之當代復興還有一個更具政治性的根由。共產主義目前已經喪失了激勵中國人民的能力：鮮少有人相信馬克思主義足以為思考中國的政治前景提供導向。由於過去的種種誤用與濫用，此種意識型態已然名譽盡失，幾乎在社會上丟掉了全部的正當性。實際上，一旦馬克思主義理論與維持政權、保障社會穩定及和諧的要求相抵觸，即使「共產黨人」的政府也不會再對其亦步亦趨。

那麼，取代共產主義之主流意識型態地位的又當是何物？不足為奇的是，政府或許正在轉向文化傳統而非西式自由主義民主，並將其作為新的政治正當性源泉。國家領導人在講話中徵引孔夫子的名言，宣導「和」、「禮」等儒家價值，已經蔚為風尚。上述情況在政治實踐中也同樣有所體現：河南省已開始將孝敬與家庭責任感等儒家價值作為評判中共黨員幹部優劣的重要標準。北京奧運會也注意突顯儒家主題：例如，在開幕式上引用《論語》名句，並將其寫進分發給與會記者們的小冊子中，盡力淡化本國的共產主義色彩。對外則通過政府創立的孔子學院——與法國文化協會及德國歌德學院類似的中國語言與文化教學機構——使儒學德澤廣布。

然而儒學之復興並不僅僅是政府主導的行為。許多批判性知識份子也轉向儒學，思考紓解當代中國社會政治困局的出路。他們並不全然反對西化，而是相信穩固與正當的政治安排應當（在很大程度上）立足於本傳統中的政治理想。這些政治理想包括賢士主治、文明儀禮以及社會和諧，而其宣導者不僅包括政府，還包括獨立知識份子與青年學生。在過去十餘年中，儒家經典之教學儼然已經回歸社會主流。儒家傳統曾一度被貼上「封建主義」、「層級制」、「家父長制」和「落後」等標籤，備受貶低與摒棄；而今，卻又得到極為友善的對待，其當代相關性亦得到人們的高度重視與深入挖掘。目前，中國大陸與儒學相關的研討會與書籍數目激增，與台灣儒學研究界之間的互動也有所加強。儒學課程在大學校園中頗為熱門。中學設有經典閱讀的課程，集中教授儒學經典的實驗學校也大量湧現。逾千萬兒童正在誦讀儒家經典，而在正規教育體制之外，尚有眾多頗具獨創性的研習之道。

總之，心理、經濟、政治與哲學等趨勢的合流，當可解釋當前中國大陸儒學復興現象的根由。上述趨勢極有可能維繫下去，筆者預計，此種復興運動可謂方興未艾。然而，我們應當對中國大陸傳統文化及民族自豪感的復興感到憂慮嗎？台灣存在這樣一種思潮，或因其「為威權主義張本」而耿耿於懷，或因其「打壓台灣文化」而心存芥蒂，從而將傳統中國文化視同寇讎。我將在下文針對這些看法展開討論。

在我看來，中國傳統的復興從根本上說並不反對自由主義的社會方式（當然不同於那種脫離社會關係領域求取美好生活的極端個人主義生活方式）。中國傳統的確為西式民主政治提供了一種替代方案——須知，威權政治並非民主政治非此即彼的替代選項。關於賢士主治等儒家價值的討論，並不適於採取這種二分法加以看待。從儒家傳統中汲取政治智慧的中國知識份子，亦曾主張採用與拙作第五章所言頗為類似的賢士主治政府形式。此種政府不會採用強制手段拘捕異議人士，彈壓公眾意見，與威權主義政治不可同日而語。在政治實踐中，賢士主治主張建立一個賢士院（meritocratic house），其代表係由自由、公正的競爭性考試遴選而出。賢士院當可代表那些經常被民選政治家忽視與損害之群體——如外國人、少數族群、未來世代及過去世代——的利益，從而對民主院（democratic house）構成平衡與補充。賢士院具備下列特徵：

•其成員任期為七年或八年，如有腐敗將遭到嚴厲的懲罰。
•該院成員遴選考試的內容包括儒家經典、經濟學基本理論、世界歷史以及一門外國語言；由一個獨立的學術委員會負責設計考題，委員係由中國各大學中隨機抽選而出；考試期間，該委員會須與外界社會隔離。
•賢士院在決策之前須有實質性的審議（deliberation）過程，大多數院內辯論須經電視或網路加以傳播。

針對賢士院考試，自然會出現這樣一種反對意見：此種方式無從測定孔子關注的諸種德性——堅韌、謙遜、同情心與公共精神，即使在當代世界，這些德性仍是政治決策者不可或缺的人格特質。應當說，這種反對意見有其合理成分，考試的方式的確具有侷限性；然而真正的問題在於：與民主選舉產生的政治家相比，經由考試方式遴選的賢士是否更具美德？

諸多理由證明，對上述問題應當給予肯定的回答。基於大量的經驗研究，布萊恩•卡普蘭（Bryan Kaplan）的專著《理性選民的迷思：民主政體為何會選擇低劣的決策》（The Myth of the Rational Voter: Why Democracies Choose Bad Policies）揭示了選民的非理性面貌，而其提出的救贖之道便是對選民的勝任力（voter competence）進行評測。美國的憲政體制基本框架極其穩固、政治文化中的反智主義傳統影響深遠，實現此類倡議的希望頗為渺茫。然而在政治前景更具開放空間的中國，以考試形式進行勝任力之評測，完全可以成為政治改革的備選方案。這種考試不僅考察經濟學的基本知識，還要求考試者具備記誦與詮釋儒家經典的能力。更有意見認為，研習經典在在能夠提升學習者的德性。正如傑出的儒家政治思想家蔣慶先生所言，考試能夠為進一步的政治行動設立框架與道德語彙，進而基於其實踐能力評估和遴選出勝任的政治人物。

無論如何，在諸項政治倡議付諸實現之前，我們不能以教條的心態對待施行賢士主治的各種不同方式。中國是個龐大而複雜的國家，也是嘗試各種政治改革方案的良好試驗場。中國共產黨本身賢士主治的色彩也日漸增強——官員們挑選出資質優異的青年學生並鼓勵他們入黨——然而仍有必要施行更為制度化的賢士主治方式。村一級的民主實驗已有二十餘年的歷史，而晚近以來更是出現了關於黨內民主的討論；在深圳、貴陽等地，城市中的民主實驗也方興未艾。那麼，何不開展某種形式的賢士主治實驗並觀其成效呢？首先在各種次國家層級上找到行之有效的政治安排，再將其推展到國家層級，我想此種路徑或可有效地規避改革中的風險。

有人擔心，台灣將被迫參與到中國大陸的上述賢士主治實驗中去。如果大陸的政治改革的確受到儒學之啟迪，我覺得此種擔心似乎欠缺根據。儒家學說在實踐中經常與威權主義色彩濃厚的法家政論並用，然而儒家價值更為倚重典範人格的楷模作用，主張以禮（非正式儀節）治國，而非以力治國。儒家賢士主治倘能在中國大陸施行，或許會使台灣受到前者政治發展的更大感召；進而為兩岸自願與和平的良好關係開闢空間。

可是，上述暢想豈不是在開歷史的倒車嗎？難道中國大陸不應該汲取台灣政治發展的先進經驗？從某種程度上說，台灣政治的確有值得大陸學習之處。顯而易見，台灣擁有遠較大陸開放與民主的政治體制，或許能為大陸的政治改革者提供啟迪。然而，有兩種因素從中作梗。首先，台灣文化的提法有時被視為中國文化及認同的替代物（如果不是對後者之攻訐的話）。如果台灣式民主將會導致此種結果，同情政治改革的大陸知識份子指摘台灣模式也就不足為奇了。台灣經驗若想對大陸的民主改革發揮引領作用，任何喚醒台灣認同的做法都應被表述為中國認同的組成部分，而非對於中國認同的攻擊。其次，台灣的選舉應當被視為遴選真正具備才幹與公共精神之「君子」的過程，而非造就目光短淺、黨同伐異之政客的舞台。台灣式民主倘能達成賢士主治的局面，大陸的政治改革者當可從中習得寶貴認知：應當相信普通公民有能力做出明智的選擇，不遜於賢能的治國之士。但凡得到機會，人們是有能力選出才德兼備的政治領導者的。既然如此，我們便應讓「人民」去做決定。

對於未來世變，筆者不得而知。然而非常明顯，台灣的政治發展勢必會對中國大陸產生或好或壞的影響。我當然希望此種影響是良好和具有建設性的。我還希望，台灣的政治人物能夠瞭解，其自身的政治行為亦將形塑中國大陸政治發展的面貌。筆者確信，台灣已經取得了諸多足以自豪的成就。而我本人則深感幸運：因為我頗有幾位可愛的台灣友人，多虧了他們的幫助，拙作的繁體中文版本方得以付梓。最近幾年來，我一直試圖在中國大陸出版這部著作，但政治審查者多次否決了出版提議。不論賢士主治與民主以怎樣的方式相結合並塑造大陸的政治前景，筆者在在希望大陸能夠學習台灣包括學術自由在內的言論自由。

Daniel A. Bell（貝淡寧）
北京清華大學哲學系教授

第三章 自由主義民主適合新加坡嗎？
（第一節 以自由和公平的競爭性選舉定義的民主）

場景：新加坡，一九九九年二月十八日，德謨拜會內閣資政李光耀，開始了一場預先安排好的關於新加坡民主之贊成和反對理由的討論。李光耀被稱為「偉大的亞洲老人」，是反對「西方式」民主、捍衛「亞洲」監護式政府（guardianship）的主要鼓吹者；而由其建立並作為總理統治了三十多年的新加坡，則被認為是理想的亞洲政權。在這一章中，德謨從西方晚近的經驗出發，提出幾項自由主義的理由證明民主的合理性，李光耀則設法在新加坡特殊歷史和特定環境的基礎上加以反駁。

德謨：首先，非常感謝您同意接受這次訪談。
李：不用謝。我聽說過你的一些成就。我也非常重視與來自西方的貴賓討論政治問題。
德謨：這是否只是個讓西方聽眾理解您觀點的問題？
李：不僅如此。新加坡人也有需要學習的地方——因此，在哈佛大學教東亞研究的傅高義訪新期間，我還邀請他給我們全體內閣成員做了一次集體輔導。當然，來賓也可能會改變自己的觀點。多年來，我和薩繆爾．杭廷頓有定期會面，他現在已經改變了關於西方價值觀和民主實踐具有普世性的觀點。就在幾年前，他還曾預言，由於並非建立在民主的價值觀和制度基礎之上，新加坡廉潔而有效的政府體制註定會失敗。但是，他上次拜訪我的時候說，「我的書（《文明的衝突與世界秩序的重建》）即將出版」，我說，「我恭候已久了」。他說，「不，你會感到吃驚的，我在書中對你有很好的評價。」他說得沒錯。他稱讚新加坡政府界定其文化認同的首創精神，這一文化認同使其有別於西方，並且他還顯示出修正自己成見的勇氣，放棄了關於西方文明與價值具有普世性的假設。他承認，美國不能按照自己的形象來重新塑造我們的世界。
德謨：嗯，我不同意杭廷頓的看法。但是，鑒於我剛到新加坡不久，我保留改變自己觀點的可能性。正如您所知，人權與民主國家基金將促進東亞民主發展的任務委託給我。所以，我想要調查的問題是：民主是否適合於新加坡。我們不妨從對於民主的定義開始討論。也許，為了免除爭議，我們可以引入一個「最低限度」的民主定義，這種定義認為，民主意味著國家中最重要的政治決策者應當由自由、公平的競爭性選舉方式產生。按照這種理解，民主乃是通過週期性的自由與公平選舉遴選政治要職的程序。但是，正如杭廷頓所提到的，只有在具備某種程度的言論、結社和新聞自由，並且反對派候選人與政黨能夠在免於報復之虞的情況下批評當權者時，這種選舉才是可能的。當然，我自己的看法是民主還應包含更多的內容——我願意看到更多公共審議的論壇；在歷次選舉中間，可以有更多的公民通過非選舉方式，諸如利益團體和社會運動對政策施加影響；我也願意看到，家庭和工作場所中「專制者」和「監護人」的權力受到限制。不過，我不想降低真正的競爭性選舉的重要性，因此，從我們的立場出發，觀察到新加坡甚至缺乏競選這種民主生活所必需的、最低限度的條件就足夠了。
李：現在請你暫停一下。自從一九五九年以來，在公平執行和真實計票的定期選舉中，我們人民行動黨在普選多數的基礎上贏得了歷次大選的勝利。如果你把民主定義為競爭性選舉，那麼，新加坡當然是民主的。

德謨：但是，選舉當天乾淨的投票紀錄和自由公平的選舉程序並不是同一回事。選舉當天不存在舞弊並不必然意味著選舉是真正競爭的。如您所知，在新加坡，個人選票是編號的（至少在原則上政府可以檢查誰投了哪個政黨的票，這對那些有可能投票給反對黨的人來說會發揮一種限制性的影響）；有望當選的反對黨候選人會受到公開的侮辱，遭致破產，並且/或者因為莫須有的理由而遭到解雇；選舉通知往往是在極為倉促的情況下發佈的，很明顯，這樣做的目的是讓反對黨措手不及，使他們沒有足夠的時間來組織競選活動；政府明確地對那些投票給反對黨的選區發出威脅，聲稱將取消當地的公共服務；支持政府的媒體即使提供時間和地點給反對黨表達其觀點，這種機會也是非常有限的；在反對黨之一的新加坡民主黨取得了錄製政治性電視節目的許可證之後，政府旋即禁止政黨錄製電視節目或購買電視轉播時間。考慮到這些現實，人們無法得出結論，認為新加坡的執政者是由被統治者選出的。更確切地說，如果進行真正競爭性的自由選舉，人民行動黨未必能夠勝出。
李：你假定只有西方式的民主程序才能使人明白究竟人民具有怎樣的政治意願……
德謨（打斷對方談話）：民主程序並不是西方的專美。台灣和韓國最近也採取了公平的民主程序——他們的政府已經不再威脅反對黨候選人以及一般選民，也沒有對結社自由和政治言論自由的緊密控制，那就是我心中新加坡民主轉型的模式。
李：我明白。但我的觀點是：除了你所稱公平的民主程序之外，仍然有其他方法來決定是什麼構成了人民的意願。如果——就像你似乎暗示的那樣——大多數新加坡人反對我們，那麼為什麼反對黨會明確承認我們享有大部分新加坡人的支持呢？主要的反對黨在一九九一年大選中謹慎地採取了一種選舉策略，以爭取不到一半的國會席位（八十一席中的四十席），而不是像以往那樣，讓所有選區的候選人都披掛上陣。反對黨希望這樣可以使選民自由選擇反對黨候選人，但同時又不會對人民行動黨的地位構成挑戰。他們告訴激戰區的選民：他們大可放心地選擇一些反對黨候選人，選出一些陌生的面孔，因為熟悉的人民行動黨仍然肯定會控制我們的國家。我想起詹時中——前任新加坡民主黨領袖——的話：「一點都不要害怕會出現異常的選情。絕對沒有必要擔心出現任何意外，擔心人民行動黨喪失權位。」這種事先承認人民行動黨全國勝選地位的策略，在某種程度上有效地給予反對黨一定的信心，這給他們帶來了三八％的選票（激戰區），並在國會八十一個議席中佔據四席，這可比一九六五年新加坡獨立以來的任何大選都多出了三個席位。
德謨：但是，您怎能知道人們投反對黨的票是因為他們事先便承認失敗呢？這種策略看來只會適得其反。
李：對於你的問題，反對黨自會給出答案，他們似乎認為，提前告訴人們可以投反對黨的票而不用擔心政權更迭是一個好主意。在一九九七年大選中，他們又重施故技。新加坡民主黨秘書長徐順全解釋說，「基本上，我們想要做的是：在選舉之前的選區候選人提名那天，讓不足一半（最大參選名額）的候選人參選。這樣一來，人民行動黨肯定可以再掌朝政，新加坡人就可以自由地投票給反對黨而不用擔心人民行動黨會被顛覆掉。」當然，我們最終找到了對付這一策略的方法，在一九九七年大選中，我們設法贏得了六五％的選票，僅讓反對黨奪取了兩個議席。
德謨：我仍然不相信，人民選舉人民行動黨是因為他們確實想這麼做。另外，假如說您真的深信大多數新加坡人擁護人民行動黨，為什麼您的政府又在最近成立了一個新的行政辦公室，使總統對預算、新加坡的巨額外匯存底以及主要公職任命享有否決權呢？如果貴國的民選議員在事實上並非最有力的政策制定者，那麼民主選舉並沒有發揮讓被統治者選舉執政者的功能。在那種意義上，新加坡與二十世紀八○年代的瓜地馬拉並沒有什麼不同，在那裡，文官政府很難控制軍隊；或許也類似日本，非民選的官僚事實上對於公共政策問題具有否決權。在民主國家，大眾選舉出的官員必須能夠在免受非民選官員巨大壓力的情況下運用手中的權力。

李：但是我們的總統是選舉出來的，我們稱之為「民選總統制」。
德謨：我想我沒有必要提醒您，加諸於可能的總統候選人身上的規則和其他標準是多麼地苛刻。符合條件的總統候選人必須年滿四十五歲，擁有一定的財務能力，行為得體，深孚民望。一位新加坡學者注意到：如此嚴格的限定並非偶然，因為，通過加諸這些規則，只有支持既得利益者的人士才有望符合資格。您長期以來的政敵、曾兩次當選國會議員的惹耶勒南，由於缺乏「品質」和「人格」上的先決條件，未能獲得首屆總統選舉的參選資格，這也就不足為奇了。
李：借我繼任者的話說：「民主並非給予人民出馬參選的權利，而是給予選民權利，使之選出好的候選人。」【23】
德謨：為了這次討論的目的，我想要從民主的定義做起，在民主國家裡面，是人民決定誰是好的候選人。所以，如果我錯了，請糾正我的觀點――但是，您正好對新加坡人民沒有足夠的信任，不願意給予他們自由選舉國家最重要決策者的權利。而且民選總統制只是人民行動黨在萬一丟掉議會多數席位的情況下，確保自身統治的方式而已。
李：你要知道，「民選總統的工作不是要取悅民眾，而是要維持自己強有力的地位……他將不得不採取反對政府的立場，儘管這樣做會導致支持該政府的眾多民眾的反感，但他必須隨時做好這樣行事的準備。」我們不妨考慮一下這樣的後果：「如果某次大選出現了反常的結果，形成了聯合政府，倉廩豐實，國庫大開，人人覬覦。二十五年的勞作和積蓄，你可以在五年之內揮霍一空，接著，我們就淪為一個破敗的國家。」只有民選總統才能阻止肆無忌憚的政客侵吞國家財政儲備，慷國家之慨換取選票；也只有民選總統才能阻止政治家在當選之後濫用大權。
德謨：您還是承認自己由於不信任新加坡人民，因而才對他們的權利予以控制吧。反對人民的正是您本人。
李：瞧瞧，如果你譴責我們的總統制，指責它不容於自由選擇政治共同體中最重要決策者的民主權利，那麼，對於像美國這樣的「民主」國家中的司法審查制度，你恐怕也會是一位原則性很強的反對者吧。同樣的原則為美國的司法至上以及新加坡的「民選總統制」奠定了基礎——當某些更勝任於行使政治權力並且能夠在實踐中審慎運用權力的人被遴選而出，委以重權，就不能說人人得以享有平等與聞政事的民主權利。美國的開國元勳擔心出現政治上的多數侵犯少數權利的傾向，於是設計了最高法院法官體制，允許才德兼備的非民選公職人員適時地取締某些違憲立法，進而對多數原則進行限制。我們新加坡的情形是不同的——我們擁有巨額外匯存底，是迄今為止世界上人均儲蓄率最高的國家——我最大的擔心是，擁有不受限制之權力的民選立法者惟民眾馬首是瞻，在任何關於未來世代「權利」的嚴肅討論中採取反對的態度。民選政治家往往向人民許諾了諸多在經濟上不具備可持續性的福利政策，例如大量的糧食補助或免費的公共交通。所以，我們設計了一種體制，授予某位賢能的公職人員否決民選政治家此類決策的權力。在美國和新加坡兩個事例中，都沒有做出如下的假定，即認為公民有權選出一個擁有無限權力的政府，以執行現存多數選民所偏好的政策。
德謨：但是，很多新加坡人把民選總統制看作人民行動黨維持自身統治的又一種嘗試。反觀幾乎所有美國的政治參與者都認為，對那些違反憲法所保障的個人權利的法案，最高法院法官都有權予以裁示無效。可見，民選總統制導致了犬儒主義，而最高法院這種制度卻博得了人們的尊重。
李：我們的總統需要一些時間來證明他自己，他將會得到尊重。我們不像美國，有兩百年的歷史可以培植這種民望。

德謨：還有一個更為根本的不同點。最高法院駁回民選官員決策的情況極少發生，而且此種權力也受到憲政設計的謹慎限制。事實上，干涉的最重要目的通常是為了維持一種公開和公平的民主程序。但是您似乎不信賴任何民主程序——就像我曾經說過的那樣，貴國的選舉並不是真正競爭的，利用民選總統制這種新的機制，您簡直想把多數原則僅存的碩果給一掃而空。
李：嗯，我想這些年來我的觀點已經發生了改變。在我年輕的時候，作為一名反對黨成員，我幼稚地斷言：「我們要嘛信仰民主，要嘛壓根兒就不信仰它。如果我們信仰民主制度的話，我們必須無條件地、斬釘截鐵地認定，除了本國普通法律之外，民主過程不應受到任何限制。如果你信仰民主，就必須無條件地信仰它。如果你認為人應該是自由的，那麼他們就應該享有自由結社、自由言論和自由出版的權利。沒有任何法律能夠容忍蔑視上述民主過程的行為。」
德謨：我想到了薩繆爾．杭廷頓的觀點，他發現當政治領袖沒有掌權時，總有很好的理由提倡民主；但是對其民主承諾的真正考驗，還是得看他們當權之後有何作為。
李：薩繆爾這話有些道理。等到我掌權之後，我發現事情並沒有原來設想的那麼簡單，而且我必須為自己所說的話負責。作為總理，我懂得「在一個具有多元的種族、語言與宗教的新社會裡，一人一票制有使社會動盪的傾向。」「我的首要任務是拯救我的國民，使之免受貧困、無知和疾病之苦。正是可怕的貧窮要求我們優先考慮解決人們存活的難題，在生存問題面前，其他所有事情都是次要的。」有時，我們必須採用在當時並不受人們歡迎的殘酷但必要的手段。在完全民主的社會中，這樣的事情是不可能發生的，但今天的人們知道，我們做了我們不得不做的事情。
德謨：如果我錯了還請您指正，但是對您來講，人民實際上的喜好完全是無關痛癢的。您似乎並沒有矢志獻身於民主。
李：這麼說是不公平的。在我看來，人民的喜好當然重要，但我並沒有把人民的喜好僅僅看成現存多數人的觀點。我覺得「人民」也包括我們的子孫、未來的世代，因此政府負有特殊的職責，必須反對像是減稅或是福利政策等足以破壞未來世代福祉的大眾要求。或許我們應該把民主定義為包括當代和子孫後代在內的人民所選擇的政府。一個真正民主的政府，就是代表現在和將來人民利益的政府。
德謨：可是，您能否恪守民主作為一種政治程序的定義，即現存的大多數民眾通過競選的方式選擇執政者。在這樣的基礎上，我們才能夠問這樣的問題：新加坡人民究竟有沒有興趣自由地選擇本國的執政者。在我看來，這要比爭論民主的意涵更富實效。

中文版前言《民主先生在中國》一書問世於二○○○年，自那時起，我一直在思考原書中探討的一些應予進一步闡明的議題。有一個方法論上的含糊之處尤其需要澄清，即「地方性知識」（local knowledge）在思考社會與政治改革過程中扮演的角色。地方性知識既可以指經驗現實，又可以指哲學傳統；對於一位觀察者而言，其強調的重點端賴於自己心中的時間跨度。短期或者中程的提議不應與現存的社會實踐距離過於遙遠（否則看起來會顯得不切實際）。對這樣的提議而言，擁有相關的政治與經濟背景知識要比擁有關於該社會哲學傳統的知識更顯重要。提出中期...