巫能昌等

名人推薦：勞格文（John Lagerwey）教授為國際知名漢學家，主要研究道教、中國宗教與地方社會。勞教授許多經典之作都是用法文發表，對於許多想要一窺堂奧卻又不懂法文的讀者是一個很大的遺憾。因此，在勞教授榮休之際，幾位門生商量將其幾篇法文與英文經典之作譯成中文，以饗廣大的中文讀者群，並以此對勞教授傳道授業之情誼敬表最真摯的感謝並賀榮休。本譯集收錄的論文涵蓋勞教授對其個人學術歷程的反思，道教經典與歷史，儀式研究，中國宗教、政治、國家與地方社會等多元主題，無一不是有志於道教與中國宗教研究領域的重要參考著作。勞格...

勞格文（John Lagerwey）教授許多經典之作都是用法文發表，對於許多想要一窺堂奧卻又不懂法文的讀者是一個很大的遺憾。因此，在勞教授榮休之際，幾位門生商量將其幾篇法文與英文經典之作譯成中文，以饗廣大的中文讀者群，並以此對勞教授傳道授業之情誼，敬表最真摯的感謝並賀榮休。本譯集所收錄的論文涵蓋勞教授對其個人學術歷程的反思，道教經典與歷史，儀式研究，中國宗教、政治、國家與地方社會等多元主題，無一不是有志於道教與中國宗教研究領域的重要參考之作：
在〈道教如何改變我對宗教的理解〉一文中，勞格文對其學思歷程做了深刻的回顧與反思，剖析道教如何改變他對宗教的理解。他首先指出，喀爾文主義（Calvinist）的成長歷程，以及對西方哲學及其三位批評者：Lacan，Derrida 和Lévi-Strauss之著作的深度解讀，促使他萌發嘗試中、西宗教觀念的對話與論證。勞格文對道教的研究可以分為四個階段。第一波浪潮是老、莊哲學，尤其是後者，他對Lacan 的觀點提出疑問，指出為甚麼「支離破碎的身體」（le corps morcelé）會是一切憂慮與恐懼的來源；但莊子卻癡迷於此，「尻輪神馬」的想法著實令人稱奇。他認為在莊子之後，哲學必須完全從頭開始，莊子是中國的休謨（David Hume）。第二波浪潮則是關於《老子中經》、《黃庭經》、《周易參同契》和《悟真篇》等書中提及的「自我修煉」。西方詩人Rimbaud也曾尋求創作一種煉金術語言，但失敗了；而道教為甚麼成功了？一言以蔽之，他認為道教是以身體為核心。第三波浪潮則是道教儀式的歷史和當代實踐：他首先意識到童年時期的喀爾文主義反儀式（反天主教）的立場其實是一種偏見；第二，他認為「儀式」就是老子所指的「不言之教」；第三，Derrida曾論述西方形而上學對口語的偏愛，但道教的「符」則蘊含與這種偏愛最深刻的對比；第四，文字和儀式在道教中的優先地位都說明空間的重要性優於時間，這與西方的形而上學傳統形成鮮明對比，後者側重時間的襯托性與永恆性；第五，祭祀在儀式傳統中處於核心地位，因此Lévi-Strauss堅持將「神話」與「儀式」對立的立場正如Derrida所示，反映了西方形而上學的偏好。第四波浪潮，開始轉向「地方社會」語境下對道教的實地調查研究，主要想探究在中國四大宗教（儒、釋、道、巫）擁擠的宗教領域中，道教的「生態位」（ecological niche）究竟是甚麼？他從田野調查中學習到：第一，仍是空間優先於時間，「風水」中的所有行動都有其特定意義，他長期以來的信念終於在中國文化中找到新的認定；第二，並不是佛教、道教或儒教，實則是崇拜不同神明的民間宗教在中國人的儀式生活中扮演核心角色。最後結論以「第五波浪潮？」為題，說明他意識到中國是由一系列同心圓—自我、家、村莊、宇宙—所組成的神聖空間，這也證實了他的信念：在中國文化中，空間優先於時間，內在優先於外在，主體優先於客體，人文主義優先於科學主義，進而總結指出：這就是中國傳統的文化與宗教向我們這個科技狂熱的世界所傳達的最重要訊息。
1987年（2005年修訂）為《宗教百科全書》撰寫的三個獨立篇章：〈真人〉、〈道士〉與〈道教群體〉，勞格文對三個道教專詞/概念進行文獻爬梳與說明。指出「真人」一詞最早見於《莊子》，道家用「真人」代表「圓滿」的人，與代表儒家政治理想的「聖人」相區隔。西元二世紀的《太上老君中經》及四世紀的《太上靈寶五符序》則將人體內的「真人」與煉養聯繫在一起。西元四至五世紀，真人成為上清及靈寶經典中的啟示者，並開始出現於儀式場域。宋代（960—1279），道士也會被稱作真人。元代修撰的《歷世真仙體道通鑑》中，真人成為神仙的同義詞，也可用來稱呼有名的道士。「道士」一詞指道教的聖職人員。早期天師道，最高等級的祭酒直接聽命於天師，是二十四治的首領。祭酒在三元節等重大慶典中主持儀式，平日誦讀《道德經》修行並遵守戒律。第四世紀的《老君百八十戒》便是針對高層道教聖職人員的戒律。天師道眾需要受籙，隨著籙中官將增加，職位也隨之晉升。西元五世紀，陸修靜確立的「三洞」系統促使授職體系正式確立。唐宋之交授職體系衰落，反而使得「法師」群體活躍起來，他們提供驅邪治病等新興儀式服務。西元十二世紀全真派興起，十七世紀王常月重新整理戒律與入道儀式，全真受戒制度施行至今。當代，道士主要分為出家住觀的全真派及火居的正一派，後者在中國南方和臺灣是主流。正一道士基本上都是男性，可以提供醮/功德兩類儀式服務，與神媒/乩童/法師等在地方社會中分擔不同的宗教任務。漢代（西元前25—220）以前，並未出現「道教群體」的相關記錄，東漢末開始出現太平道與天師道。六朝時，天師道一直被稱為「五斗米道」，這個組織以群體為中心，於三會日集會，進行繳納信米、登錄戶籍、授籙等活動。自六朝起，佛、道二教亦經常產生爭論，反映出佛教的業報思想和度亡儀式對道教的影響。道教的彌賽亞主義促成了唐王朝的建立，隨之被奉為國教，官方道觀體系逐漸覆蓋全國。五代、宋至元，道教穩定發展：民間信仰、國家祭祀與道教科儀愈趨融合；諸多科儀類書編輯出版；張天師統領三山符籙；全真道開始崛起，等等。明清以降，道士主持不同的宗教中心和廟宇，為朝山進香、求神問卜的信眾服務。統治者的宗教偏好與政策也影響了道教發展，正一派道士開始扎根於地方社會，早期的集體入道儀式僅保留在少數民族地區；全真派則在當代中國道教的宮觀重建和組織籌建中扮演重要角色。
〈兩部古道經〉分析兩部早期道教經典：《太上靈寶五符序》（DZ388）和《太上老君中經》（DZ1168）。勞格文認為，《太上靈寶五符序》是極少數，甚至是唯一將靈寶五符降授大禹的傳說與五帝醮儀做聯繫的道教經典。根據康德謨（Maxime Kaltenmark）的研究，授符的醮儀在於祈請五帝下降並注氣於五符之上。《五符序》以服食五芽（五帝之氣）為基底，正是五帝信仰的儀式表達，揭示了醮與長生術的關係。同樣，服食星辰之氣也影響了之後的道教傳統，存思法的地位得到提升，並在上清傳統中進一步增強，也是後世所有修仙之術的萌芽。相較於《五符序》需用共時性的方法閱讀；《老君中經》內同一位神明在不同段落顯示不同名諱，因此必須用比較法釋讀。上、下兩卷可以相互補充：上卷討論身體空間，人體器官各有神明進駐其中，修道者要學習如何存想祂們以達到修煉長生的目的；下卷則是與修煉相關的時間描述，修道者在合適的日子存想內臟對應之氣，將體內小宇宙的神聖之處對應大宇宙的孕育，同時對人生、修煉和成仙之道進行總體思考。勞格文總結指出，雖然《太上靈寶五符序》和《老君中經》存在可以互相參照的段落，以及相同的修行方法和身神名諱，但是只能說明某些修行方法在上清降授前已經流行，實際上兩部經典之間沒有關係，而且性質非常不同。《五符序》是由好幾種不同的經典拼湊而成，每種都需要一種合適的釋讀法；《老君中經》則相對結構嚴謹，運用普通解讀法即可。總體來說，這兩部經典代表了漢代的宇宙觀：五行終始，以及「式盤」所表達的「天圓地方」、北斗為中、五方定位和縈繞在周圍的十二地支與二十八宿。無論是以醮祭注氣、隨身佩符，還是服食五芽的修煉之法，都代表「道」的「元氣」及其服食與流通。換言之，兩部古道經揭示：道教，如同中華帝國，建立在一種「靈性」的文字之上，而這種文字是由創造性的、能賦予生命力的「氣」所構成。此外，帝國早期的道教已經不是老子之道，「陽」取代了「陰」，成為神的最高級表達，祂代表皇帝、父以及統一性的文字。
〈《雲笈七籤》的結構和資料來源〉主要整理並修正了《雲笈七籤》的編排結構，同時對其徵引的主要著作進行概述。繼北周武帝主持編纂的《無上祕要》之後，北宋真宗皇帝（998—1022在位）敕令編纂的《雲笈七籤》是道教史上出現的第二部大型道教類書，它與《無上祕要》在很多方面都存在相似之處，該書是《大宋天宮寶藏》的濃縮版，反映了北宋前期官修《道藏》的內容和基本面貌。
勞格文認為，《雲笈七籤》的結構同時借鑑了《無上祕要》和「正史」，如同正史的作法，《雲笈七籤》以一系列「傳記」結尾，並將「紀」和「傳」區分開來。參照《無上祕要》，《雲笈七籤》也可分為三大部份：宇宙論、實踐、結果。雖然在每一階段，兩部類書都有明顯不同之處，但基本歷程一致。相較於《無上祕要》重視重返世界；《雲笈七籤》注重的則是效果和結果。兩部類書的結尾部分可以作為佐證：《無上祕要》開頭講「大道」，結束部份講道士回歸「大道」，謂之「洞冥寂」；《雲笈七籤》結束部份則是五卷「靈驗記」，其中收錄了宋真宗的兩篇序文，強調信仰的推廣以及道經對國家的重要性。此外，《雲笈七籤》為了配合國家編纂計劃及方便帝王閱覽，減少了儀式內容的收錄；但同時也收集了一些《無上祕要》所沒有的唐代理論經典。正如同勞格文早期出版的經典之作，《〈無上祕要〉—六世紀的道教大全》，本文的目的同樣是考定《雲笈七籤》所引用的道書，以便為明《道藏》的斷代提供依據。
除了扎根於地方社會，道教的發展也離不開國家的支持。道教如何在儒教主導的政治舞台上生存？為甚麼道教會和帝王「得天命」聯繫在一起？〈道教儀式與政治合法性〉一文試圖回答以上問題。勞格文評述索安（Anna Seidel）的研究後認為，道教自讖緯傳統中誕生，只有道士保存中國王權完整的原始形式。根據大小宇宙論，中國是神明居住的世界，而聖人的身體亦有神明居住，外在之神對應身中之神，作為聖人的君主其身體即代表中國，因此君主具有了政治合法性。同時，道士以「帝師」身份向皇帝授籙，籙以「王朝寶藏」的內涵，神化皇帝的現世權力。唐宋時期，道教又將皇室血統與道教神明聯結。結合祖先與（上）帝來增強政治合法性的做法源自商代，周代時祖先的力量漸漸衰落，帝被物質且道德的「天」所取代，無論血統，擁有「天命」者即可統治國家。因此，皇族祖先權力的喪失對統治家族來說非常危險，祖先成為神明遠遠不夠，皇帝需要成為現世的神，成為老子的化身、商代所稱的（上）帝。與儒教驅趕、摧毀淫祠的做法不同，道教始終以自身神譜的延展性吸納民間宗教，神譜不但體現在道經、籙、符上面，更在道教壇場中體現，它通過設置神位來表達宇宙秩序與帝國意識形態，佛教和儒教皆不具備以上觀念。中古時期，道教通過傳度儀式中的「籙」來應對新的神明，近世則是通過新的降經來實現。除承襲道家哲學的倫理道德觀念，道教亦借鑑佛教輪迴業報的觀念和制度，發展出自己的監察、懲罰及救赦程序，宋代以來，主要通過東嶽廟與城隍廟等「冥府廟宇」網絡維護陽間秩序。即便如此，面對佛教，中原正朔及「老子化胡」思想仍是道教自身優越感的來源。本文系統地梳理了漢代以來道教和國家之間的關係，呈現了道教持續活躍於「儒教國家」政治舞臺的景像，並聚焦於道教儀式，揭示了道教在歷代王朝政治合法性建構過程中扮演的重要角色。最後總結指出，道教始終與天命密不可分的原因大致有三：社會保守主義、本土起源及其基於宇宙觀的儀式，尤其在於道教科儀。其中，道教科儀以中國宇宙觀為原則，亦是帝制官僚主義權力的表達方式，中國的國家和人民都可以在科儀的象徵體系中認識自身。
「治療疾病」是道教驅邪趕鬼的源起。勞格文在〈道教驅邪趕鬼之源起〉一文發現，戰國時代的思想認為鬼、邪氣的附體造成疾病，鬼神祟人是先秦時代病因觀的主流。戰國時期的「內因說」理論將情緒作為病因的解釋，將鬼神從病源變為其症狀，即鬼神不再侵犯人體，取而代之的是「邪氣」。在漢代，「承負」觀念的建立和對陰間的官僚體系的想像，共同為解釋病因提供了更強大的理論依據。在充滿鬼和邪氣的世界中，驅邪趕鬼是解決危機的主要方式。早期天師道傳承由來已久的驅邪傳統，包括辨識、捉拿、監察並審判鬼怪。倫理道德在驅邪儀式中雖然隱諱，但也源自先秦時代的儒家內省傳統。疾病是上天懲罰病人的手段，只有通過儀式來懺悔、治病才是解決之道。道士通過「守一」之法固守身中之神，使得相應的天界神明可附於體內，有別於邪氣、鬼附身導致生病，可控的神明附身有助修行，為道士帶來長生。
〈早期道教中的邪鬼及其處理之道〉，梳理並總結了早期道教的邪鬼觀念及其處理方法。前道教時代（西元二世紀之前），不安的祖先被視為疾病源頭，商人以獸骨、龜甲占卜與祖先溝通，詢問治病之法或健康問題。西元二世紀時，邪鬼代替祖先成為致病原因，可通過血祭安撫它們。人們若遵守道德準則，履行社會和宗教職責、定期祭祀，即可被神明保護，免受邪鬼追討而致病。對寶貴生命的嚮往，促使方士不斷追求擺脫疾病與長生之道，逐漸形成派系傳承，道教也隨之創立。早期道教認為，守戒、存想、修煉、上章、誦經、懺悔等方式都可以抵抗邪鬼的侵害，維持及延長生命。生病或遭逢厄運都與個人是否遵守倫理道德有關，除了懺悔，救贖之道還包括醮謝神明及授籙，以此來獲得神明及籙中官將庇佑，並維持生命活力。勞格文強調，雖然道教的基本內涵和修煉方式保存至今，但早期的二十四治組織形式已經瓦解，轉變為道觀制度及民間道壇體系。中國社會的倫理價值也演變成儒、釋、道、民間宗教相互混融的綜合體。雖然釋、道的儀式專家還在為民眾舉行儀式；但地方社會的主角卻是民間宗教，村廟、宗祠、巫仍佔據著主要位置。

勞格文（John Lagerwey）教授許多經典之作都是用法文發表，對於許多想要一窺堂奧卻又不懂法文的讀者是一個很大的遺憾。因此，在勞教授榮休之際，幾位門生商量將其幾篇法文與英文經典之作譯成中文，以饗廣大的中文讀者群，並以此對勞教授傳道授業之情誼，敬表最真摯的感謝並賀榮休。本譯集所收錄的論文涵蓋勞教授對其個人學術歷程的反思，道教經典與歷史，儀式研究，中國宗教、政治、國家與地方社會等多元主題，無一不是有志於道教與中國宗教研究領域的重要參考之作：
在〈道教如何改變我對宗教的理解〉一文中，勞格文對其學思歷程做了深刻...

李耀輝序/i
科大衛序/v
勞格文序/vii
導論／林振源/2
1 林振源譯，〈道教如何改變我對宗教的理解〉/16

2 譚偉倫譯，〈真人、道士與道教群體〉/35

3 潘君亮譯，〈兩部古道經〉/63

4 呂鵬志譯，〈《雲笈七籤》的結構和資料來源〉/93

5 巫能昌譯，〈道教儀式與政治合法性〉/142

6 劉婧瑜譯，〈道教驅邪趕鬼之源起〉/154

7 黃建興譯，〈早期道教中的邪鬼及其處理之道〉/163

8 林振源譯，〈「遊行天下斬妖精」：
法場，臺灣北部的驅邪儀式〉/175

9 巫能昌譯，〈中國的儀式性〉/190

10 劉婧瑜譯，〈《宗教與中國社會》序論〉/208

11 張喜儀譯，〈亦神亦祖：神與祖共祀的幾個特例〉/230

12 馬惠娟譯，〈聖僧定光古佛研究中的口傳和文獻資料〉/258

13 黃郁琁譯，〈神—父/道—母：中西二元論〉/306

14 徐天基譯，〈宗教與政治：中國歷史中的教會與國家〉/326

15 羅丹譯，〈武當山朝山進香研究〉/336

附錄：勞格文教授口述訪談
16 〈中國歷史和社會中的宗教〉/376
勞格文 口述 巫能昌 整理
17 〈怎樣在中國農村做田野調查〉/386
勞格文 口述 巫能昌 訪談
18 〈中國的民間信仰〉/394
勞格文 口述 黃曉峰 訪談
附錄：勞格文教授精選圖輯

李耀輝序/i
科大衛序/v
勞格文序/vii
導論／林振源/2
1 林振源譯，〈道教如何改變我對宗教的理解〉/16

2 譚偉倫譯，〈真人、道士與道教群體〉/35

3 潘君亮譯，〈兩部古道經〉/63

4 呂鵬志譯，〈《雲笈七籤》的結構和資料來源〉/93

5 巫能昌譯，〈道教儀式與政治合法性〉/142

6 劉婧瑜譯，〈道教驅邪趕鬼之源起〉/154

7 黃建興譯，〈早期道教中的邪鬼及其處理之道〉/163

8 林振源譯，〈「遊行天下斬妖精」：
法場，臺灣北部的驅邪儀式〉/175

9 巫能昌譯，〈中國的儀式性〉/190

10 劉婧瑜譯，〈《宗教與中國...