末永高康

第一章　孟子的性善論（摘錄）

序言

孟子的性善論是如何產生的？

我們從來沒有足夠的資料去回答這個問題。《論語》中孔子很少談到「性」，關於孔子對「性」的言說，也僅〈陽貨〉「子曰，性相近也，習相遠也」（17-2a）一處留存。其後關於儒家性論的資料就直接跳到《孟子》。兩戴《禮記》以〈中庸〉為代表的諸篇章也存有若干與「性」相關的言論，然而這些資料向來被認為成立於《孟子》以後，〔譯按：日本〕學者未曾將這些文獻當作孟子性論的「材料」，來理解孟子思想的成立。在研究開頭提出的問題時，我們能利用的資料似乎只限於《孟子》一書。且《孟子》記載的是已經成形的性善論，因而難以通過該文獻的內容再現性善論實際產生的過程。我們通過解讀以〈梁惠王〉為中心的內容，或許可以追蹤孟子開始遊說諸國之後的大概足跡。但《孟子》中卻沒有記錄充分可供追溯其思想展開歷程的訊息，此「缺漏」在論及孟子學問形成之問題時尤甚。《史記》有孟子從學於子思門徒的記載，然而《孟子》中並沒有記其師名。

能夠直接反映孟子本人學問形成過程之資料的缺失狀況迄今未變。然而自從郭店楚墓出土的竹簡（即所謂「郭店楚簡」）於1998年公開以後，關於孟子當時思想情況的知識比以往有了大幅增長。這是因為如郭店楚簡、上海博物館藏楚竹簡（以下稱「上博楚簡」）等，被學界公認為抄寫於孟子時代的大量竹簡實物得以被發掘。這些楚簡的內容包含許多與孟子思想密切關聯的記述。目前依然無法直接追溯孟子性善論的形成過程，不過我們已經掌握到相當分量之資料，可據此追溯孔子以後到孟子提倡性善論的思想脈絡梗概。

這些新出土資料的出現也會影響我們對傳世資料的理解方式。因為郭店楚簡包含《老子》（相當於現本《老子》的一部分）、〈緇衣〉（相當於現本《禮記》〈緇衣〉）、〈五行〉（相當於「馬王堆漢墓帛書」〈五行〉的一部分）、上博楚簡的〈民之父母〉（相當於現本《禮記》〈孔子閒居〉前半部分）以及〈內禮〉（相當於現本《大戴禮記》〈曾子立孝〉、〈曾子事父母〉的一部分）等諸篇，而〔譯按：日本〕學界曾推定這些篇章的傳世本為孟子以後所成立。然而，由於與此同樣內容的文獻從戰國楚墓被發現，這些文獻（的至少一部分）便可以認定為與孟子同一時代的寫本。這個事實意味著在郭店楚簡出現之前，推定傳世資料的年代之方法確實不夠精準。基於新出土資料帶來的知見，只要我們重新檢討向來推定為孟子以後成立之資料的年代，應該會有不少資料可以被認定為在孟子以前已存在。如此，這些文獻亦會成為在探索孟子性論形成時的資料。

本書藉由充分利用新出土文獻和由於其出現便能將成立年代推至孟子以前的傳世文獻，試圖描繪出性善論的誕生過程或思想背景。作為其最初階段的探討，本章欲勾勒出《孟子》性論的梗概。

追究孟子性善論的成立過程，就某一層面而言，也意謂以思想史之研究途徑探討「何謂性善論」這個問題。在探討孟子性善論的溯源部分之開始點，我們仍無法揭示孟子性善論本身的完整樣貌。然而，假設吾人在追溯其思想的形成過程時，對其「完成點」，即孟子思想「完成時」的面貌沒有一定掌握，恐怕會連研究方向也無法設定。職是之故，本章通過與荀子思想的對比，抽取出孟子思想的一個特徵，藉此建構孟子性善論的骨架。又，本章從孟子思想中抽取而得的思維模式及相關說明，也將會成為作者對郭店楚簡思想的理解之基礎。

第一節　「性善」與「善性」

在本節討論孟子性善論之際，筆者首先欲點出的是，迄今吾人已知的先秦文獻中並沒有「善性」和「惡性」的用例。「性善」、「性惡」之類斷定「性」之屬性好壞的用法當然見於《孟子》與《荀子》中，但與二者排序相反的「善性」和「惡性」等用語，包括新出土文獻在內的先秦文獻中都沒有出現。我們可以確定「善性」與「惡性」兩詞首次出現於晚至東漢王充《論衡》〈本性〉。

究其根本，無論所謂「性善論」或「性惡論」，這些主張之所以令人感覺不自然，是因為我們將此二者解讀為「人生來就只具善性／惡性」，並且據此推向「善」和「惡」就是此（內在的）「善性／惡性」顯現化這樣的結論。在這樣理解基礎上，承認一、「世上存在善（人）與惡（人）」為事實，同時認為二、「既然人皆會行善／行惡，我們需要預設以善／惡為顯現的善性／惡性必然存在於人的內部」。按如此理路推想，如性善說／性惡說那樣假設人的內在只存在善性或惡性，顯然是矛盾的。這就是《論衡》〈率性〉中由「善性」、「惡性」等語詞來思考的王充，支持「有善有惡」立場之原因。

然而，無論孟子或荀子，都沒有使用「善性」、「惡性」等語詞闡述他們的「性」論。因此，我們不宜輕易以相當於「善性／惡性」這樣的概念去理解孟、荀的性論。也就是說，在輕易使用這類概念評價孟、荀的性論之前，首先必須依據兩人所使用過的詞彙來釐清孟、荀藉此導出「性善論／性惡論」的邏輯或理路。為達成這樣目標，吾人應該由何處開始著手？筆者認為，探討孟子性善論時，從孟子所說的行動選擇理論出發，會較容易捉摸。

第二節　作為「天秤」的「心」之預設

我們從《論語》〈衛靈公〉「有殺身以成仁」（15-4a）一句開始探討，其意思是「人有時犧牲自己的生命完成仁（義）」。針對為何會發生這樣的情況，孟子與荀子提出截然不同的說明，因為荀子的說明較易懂，先引用之：「人之所欲，生甚矣。人知所惡，死甚矣。然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也。不可以生而可以死也。」前引文之後緊接著出現「心之所可」、「情之所欲」等描述所可知，荀子區別「欲」（想要）和「可」（應當），並分別與「情」和「心」搭配。在此兩組概念的對比格局上，荀子思考：雖然在「情」層次的判斷上最欲望的是「生」，而最憎惡的則是「死」。然而，在「心」層次的判斷上，人卻有時會選擇「捨生」而「赴死」。

相比之下，就孟子而言，「生」和「死」並非分別是最欲望和最憎恨的。孟子即曰：「生亦我所欲，所欲有甚於生者，故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚於死者，故患有所不辟也。」在此引文，孟子設想比「生」更加可欲的就是「義」，這點在前一段的內容可知。孟子即曰：「魚，我所欲也。熊掌，亦我所欲也。二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也。義，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。」就如同人比起「魚」會選擇「熊掌」，也比起「生」會欲望「義」，因此人才會捨「生」取「義」。值得注意的是，孟子在此只有秤量想要「生」或想要「義」，完全沒有出現「可／不可」（「應不應當」或「應不應該」）的思維，如此不介入「可／不可」的思維而構造出行動選擇理論的地方，就是孟子思想的一個重要特徵。這點至今幾乎沒有引起學者的注意，筆者暫欲將孟子思維上的此種特色稱為「作為『天秤』的『心』之預設」（以下稱「天秤心」）。相較之下，像荀子那樣區別「可不可」與「欲不欲」，並由前者控制後者的想法，則將它稱為「作為『控制』主體的『心』之預設」（以下稱「控制心」）。針對行A或行B的選擇，在「天秤心」之思維中，A或B的衡量上要考慮的只是「欲做A」與「欲做B」而已，而不帶入更高層的判斷使此決定受到影響。相對地，在「控制心」思維中，除「欲不欲」層次的判斷之外，另外設定「可不可」層次的判斷。

第一章　孟子的性善論（摘錄）

序言

孟子的性善論是如何產生的？

我們從來沒有足夠的資料去回答這個問題。《論語》中孔子很少談到「性」，關於孔子對「性」的言說，也僅〈陽貨〉「子曰，性相近也，習相遠也」（17-2a）一處留存。其後關於儒家性論的資料就直接跳到《孟子》。兩戴《禮記》以〈中庸〉為代表的諸篇章也存有若干與「性」相關的言論，然而這些資料向來被認為成立於《孟子》以後，〔譯按：日本〕學者未曾將這些文獻當作孟子性論的「材料」，來理解孟子思想的成立。在研究開頭提出的問題時，我們能利用的資料似乎只限於《...

序論（摘錄）

進入正文之前，宜先概觀本書整體架構。如此安排是因為本書並非採用一般思想史按照時序──從舊時代發展到新時代──的記述模式。現時對於「孔子─孟子」之間的資料似乎未能確定其性質，即使大致上確定郭店楚簡等成立年代下限的新出土資料，就現況而言，如何把個別的文獻排進「孔子─孟子」之間？各種文獻的作者如何判定？學界對於相關問題依然眾說紛紜。對於各種資料的性質，至今尚未有共通的理解，不能使用排列各種資料時序以構成思想史的一般方法。

因此研究者必須檢討每項資料，而相關檢討本身則包含對於各個資料與《孟子》、《論語》的關係，以及各項資料之間的思想關聯之分析。思想史一方面以思想關聯為線索檢討資料，按照時代順序排列；另一方面，由於所謂「思想史研究」應該要按照時代順序闡述個別資料之間的思想關聯，一般來說，思想關聯分析是從類似的資料開始，進一步推到相似性較低的資料。另外，如果從一個思想的開展來記述思想史，其描寫過程就從與預設目標最遠的資料開始，逐漸接近其目標。也就是說，在思想史的記述上，檢討各項資料的最後階段所處理的資料，反而會放在記述的開頭。因此，一邊檢討資料，一邊按照時序記述思想史，不單困難，更會給人丐題的印象。

本書並非按照時序記述思想史，而是採用以下記述模式：先描繪出目標的大概面貌，進而從與此目標關聯最密切的資料開始分析。接著，大致上完成相關資料的分析後，再回頭看按照時序記述的思想史。作為思想史雖然有失於體裁，但就現況來看仍然是不得已的選擇。

鑑於這樣的問題意識，本書內容按照以下順序編排：

第一章為「孟子的性善論」。本章首先提出筆者對孟子性善論的看法，作為展開後續討論的基礎，所要論證的是孟子在思維方式上有何種特色。筆者將釐清孟子在「可不可」和「欲不欲」之間並沒有設立區分，而只是比較各種「欲不欲」的情形，以選擇其中比較理想的「欲」。其實，為了此一思路的成立，背後還可以設想：一、「選擇之齊一性」（人會有同欲的傾向）；二、「性之齊一性」（凡性屬同一）的兩種「齊一性」思維，孟子的性善論就是在此兩種「齊一性」的前提上建構出來的。

第二章為「〈性自命出〉的性論」。以上述理解為基礎，筆者再試圖論證〈性自命出〉的「性」論，一方面具有與孟子性善論類似的論述構造，另一方面是在所謂「性即氣」的思維方式上所建構出來。

第三章為「郭店楚簡〈五行〉的修養論」。本章探討〈五行〉思想，〈五行〉將「知」視為覺醒認知能力之過程，並分為「聖」、「智」兩種。在此格局之中，〈五行〉設定的修養過程為：藉由「智」之覺醒察覺到「賢人」之「德」，通過模仿「行」本身來掌握「仁」、「義」等，從而實現「人道」之「善」，進而從此階段提升，藉由「聖」的覺醒達到「天道」之「德」，亦即能夠在「德之行」的層次實踐「仁」、「義」等。另外，〈五行〉「說」的相關論述當中，「說」的作者用「仁氣」、「義氣」等術語對上述過程加以解說。從這點可推測出〈五行〉的思想與〈性自命出〉「性即氣」的思維方式相當接近。

第四章為「孟子與〈五行〉」。本章探討〈五行〉與孟子思想關係，孟子思想的形成雖然受到子思〈五行〉的影響，但在「不動心」體驗以後的修養模式，卻完全捨棄〈五行〉中的理論。也就是說，孟子捨棄「五行」當中「性即氣」的思維，將「心」放在「氣」之上的位置，並以「心」為基礎展開四端論。孟子通過這種立足於「心」的修養論，徹底解決「性即氣」思維模式當中的問題。這種從「氣」至「心」的轉換，正是使孟子成為獨具一格之思想家的重要之處。

第五章為「〈中庸〉『誠』的思想」。本章探討《子思子》，特別是〈中庸〉篇。〈中庸〉篇分為新、舊兩部分，其中以「中庸」為主題者為舊的部分（即被稱為「中庸古本」）。根據文章形式來看，應該與〈緇衣〉、〈表記〉、〈坊記〉一樣是子思所作。至於以「誠」為主題的新部分（即被稱為「中庸新本」），雖然有包含後世添加的內容，但新部分的思想架構應該也源自子思，譬如其中有與〈性自命出〉相同的「性即氣」，也有與〈五行〉相似的「天道－人道」思考模式。孟子接受這些思想時是有選擇的，例如子思的「誠」思想實質上就被孟子拋棄了。

第六章為「郭店〈緇衣〉的形式和思維中的子思思想之特質」。本章探討《子思子》，特別是〈中庸〉古層（「中庸古本」）與〈緇衣〉部分的內容。相對於《論語》追求「不言實行」，「中庸古本」與〈緇衣〉則追求「有言實行」，將「言」與「行」作對稱論述。〈中庸〉的「言顧行，行顧言」和〈緇衣〉的「可言不可行，君子弗言。可行不可言，君子弗行」就是典型代表，都是以「名」所附隨的「合宜性」為行為標準來進行思考的產物。此種思維是子思思想的初期特徵，對於人之內在的關心比較稀薄，顯示與〈中庸〉新層（「中庸新本」）所敘述的「誠」思想之間的差距。

第七章為「從〈表記〉和〈坊記〉的內容和形式看子思的思想『轉換』」。本章為探討《子思子》〈表記〉、〈坊記〉的部分。「中庸古本」和〈緇衣〉階段的子思思想對於人之內在的關心十分稀薄，但在〈表記〉關於「仁」的論述中，雖然沒有直接說出，將「行」二分為「形於內」與「不形於內」的思想成分，也因而奠定〈五行〉思想的基礎。另一方面，〈坊記〉一邊以「禮」為「民之坊」，一邊也意識到「禮」之功能的限制性，從而顯示往「中庸新本」之「誠」思想邁進的前階段。後期的子思思想是對人內在懷有強烈興趣，並以此為基礎成立的，這種轉換軌跡即可見於〈表記〉、〈坊記〉二篇。

第八章為「從郭店楚簡『義外』論到孟子『義內』論的系譜」。本章探討「義外」論的展開，以及孟子「義內」論所具的思想史意義。郭店楚簡〈六德〉論述基於「門內、門外」配對的早期「仁內義外」論。〈語叢一〉則將「門內、門外」換成「人內、人外」的配對，為告子提出的「義外」說作準備。「仁內義外」論一方面認為「仁、義」皆由天賜予，另一方面又以是否具有「人內」的根據，將「仁、義」分為「內、外」，這與〈性自命出〉由天賜予人內在之「性」的觀點矛盾。孟子的「義內」論則解決這個矛盾，使天與人道的關係得以統一。

結論一章為「性善論的誕生」。基於前述各章的探討結果，本章再次扼要描述戰國早期到孟子時期儒家思想的發展。在此主要提出的觀點是，〈性自命出〉、〈五行〉及「中庸新本」雖有可稱為「性善論」的思考模式，但此種模式主要建基於「性即氣」的思考之上。孟子打破這種「性即氣」的思考，並據「心」所選
擇的齊一性，進一步尋求「性」的齊一性，從而建構屬於孟子的「性善論」。本章以子思思想的展開為軸心，闡明「性善論」基於「性即氣」思考模式的成立過程。再者，也進一步探討孟子如何改寫子思思想，從而發展出他自己的「性善論」。

總而言之，本書所提出的觀點僅為眾多不同意見之一。筆者當然希望一己之說受到多數人的認同，但是即使本書學說徹底受到批判與否定，只要這些批評有助於導向更為正確的思想史，我便認為本書有刊行的意義。我在日文版序文及跋文中寫道，就新出土資料陸續出現的現狀來看，無論如何構成先秦思想史，該思想史勢必止於假說的程度。現時的思想史性質即為若有新資料出現，便必須被改寫與拋棄。雖然如此，但毫無基礎就不會有學術的新進展，因此，筆者期盼本研究將有拋磚引玉般的作用。不論在日本或在中文學界，要是以本書為墊腳石而產生新的研究，筆者的慶幸莫過於此。

序論（摘錄）

進入正文之前，宜先概觀本書整體架構。如此安排是因為本書並非採用一般思想史按照時序──從舊時代發展到新時代──的記述模式。現時對於「孔子─孟子」之間的資料似乎未能確定其性質，即使大致上確定郭店楚簡等成立年代下限的新出土資料，就現況而言，如何把個別的文獻排進「孔子─孟子」之間？各種文獻的作者如何判定？學界對於相關問題依然眾說紛紜。對於各種資料的性質，至今尚未有共通的理解，不能使用排列各種資料時序以構成思想史的一般方法。

因此研究者必須檢討每項資料，而相關檢討本身則包含對於各個資料與...

序論
第一節　本書緣起與目標
第二節　本書章節架構

第一章　孟子的性善論
序言
第一節　「性善」與「善性」
第二節　作為「天秤」的「心」之預設
第三節　選擇的齊一性
第四節　「思」：這股努力
第五節　「心之官」與「耳目之官」
第六節　「性」與「善」

第二章　〈性自命出〉的性論
序言
第一節　「性即氣」的思考
第二節　「性」－〈心〉－「物」
第三節　關於〈心〉
第四節　在「性」之外的「義」

第三章　郭店楚簡〈五行〉的修養論
序言
第一節　「經」與「說」
第二節　「聰」與「明」
第三節　「中心的憂」
第四節　稱為「思」的努力
第五節　「聖」與「智」
第六節　「德之行」與單純的「行」
第七節　從「人道」到「天道」
第八節　與「性即氣」思考的緊密性
小結

第四章　孟子與〈五行〉
序言
第一節　孟子對〈五行〉的接受
第二節　「不動心」
第三節　「氣」與「心」
第四節　拋棄〈五行〉的圖式
第五節　拋棄「性即氣」的思考
第六節　〈五行〉的「說」與孟子

第五章　〈中庸〉「誠」的思想
序言
第一節　關於楚簡本〈緇衣〉
第二節　《子思子》之〈緇衣〉、〈表記〉、〈坊記〉三篇
第三節　《子思子》之〈中庸〉
第四節　「誠」：使「性」顯現的條件
第五節　「誠」：實現化育的條件
第六節　兩個「誠」的重疊
第七節　「中庸新本」與孟子
小結

第六章　郭店〈緇衣〉的形式和思維中的子思思想之特質
第一節　關於「子曰」
第二節　楚簡本〈緇衣〉第十五章
第三節　「可行不可言，君子弗行」的範圍
第四節　附隨於「名」的「中庸」

第七章　從〈表記〉和〈坊記〉的內容和形式看子思的思想「轉換」
序言
第一節　〈表記〉的「仁」
第二節　作為「民之坊」的「禮」
第三節　超越「民之坊」
小　結

第八章　從郭店楚簡「義外」論到孟子「義內」論的系譜
第一節　〈六德〉的仁內義外論
第二節　〈語叢一〉的仁內義外論
第三節　在《孟子》中的「仁」、「義」並稱
第四節　「仁內義外」論包含的問題

結論　性善論的誕生
第一節 從七十子到子思
第二節 從「中庸古本」、〈緇衣〉到〈表記〉、〈坊記〉
第三節 〈五行〉與〈性自命出〉
第四節 「中庸新本」
第五節 孟子的性善論

附錄　日本中國古代思想史研究的困境和末永高康的「郭店儒學」研究之挑戰／佐藤將之
一、「戰國楚簡」研究的興起及日本中國古代思想史研究的困境
二、末永高康《性善論的誕生──先秦儒家思想史的一個斷面》的主要內容
三、對於《性善論的誕生》主要論點的若干商榷
四、為構建新的古代思想史研究典範

參考書目
索引
監譯者跋

序論
第一節　本書緣起與目標
第二節　本書章節架構

第一章　孟子的性善論
序言
第一節　「性善」與「善性」
第二節　作為「天秤」的「心」之預設
第三節　選擇的齊一性
第四節　「思」：這股努力
第五節　「心之官」與「耳目之官」
第六節　「性」與「善」

第二章　〈性自命出〉的性論
序言
第一節　「性即氣」的思考
第二節　「性」－〈心〉－「物」
第三節　關於〈心〉
第四節　在「性」之外的「義」

第三章　郭店楚簡〈五行〉的修養論
序言
第一節　「經」與「說」
第二節　「聰」與「明」
第三節　「中心...