作者-東方朔著 -FindBook 找書網

內容簡介

　　荀子是先秦儒學的最後一位大師，也是春秋戰國時期百家爭鳴的一位集大成者。本書採用議題式的方式，思考和探索荀子思想所可能具有的理論意義；同時也盡可能地以融貫性論述，在引介當代荀學研究的學術論題和視野的前提下，揭發荀子思想中諸多觀念所涵具的“意義剩餘”，並藉此引發學者對荀子思想的進一步思考。

　　本書是有關荀子思想研究的論稿，由導言和十二篇論文所組成，各篇論文皆有其特定的問題意識和所欲處理的主題，故可獨立成篇，論題大體上圍繞著天人關係（第一至四篇）、名實辨說（第五至七篇）、古今禮法（第八至十篇）和當代新儒家的荀子詮釋（第十一至十二篇）等四個方面展開。作者試圖在前人研究荀子的基礎上，參照有啟發性的理論系統，對荀子思想作出某種角度的觀察，以見其橫斜圓直、長短得失，並借此讓人們看到荀子哲學成長的某種可能性。

作者簡介

東方朔（原名林宏星）

　　1963年出生，江西省尋烏縣鵝湖人。復旦大學哲學系博士。曾任哈佛大學、香港中文大學、臺灣大學、臺灣中央研究院中國文哲所訪問學者；並任臺灣政治大學哲學系客座教授。著有《劉蕺山哲學研究》、《劉宗周評傳》、《從橫渠、明道到陽明----儒家生態倫理的一個側面》、《荀子精讀》；編有《荀子．導讀》、《杜維明學術專題訪談錄》、《儒家哲學研究：問題方法及未來開展---劉述先教授論文選》等。

八、秩序與客觀化──荀子之「禮」論 285
一、引言 285
二、人之所以為人的特質 293
三、禮之起源：建構的真實 299
四、明禮定分：客觀架構之極成 303
五、「主觀意志的法」及其限制 314
六、禮、法中的儒法關係 320
七、禮修的「道德精神現象學」 328
八、「統類」：禮之客觀化的可能根據 332
九、簡短的結語 338

九、「先王之道」與「法後王」──荀子思想中的歷史意識 339
一、引言 339
二、時間、歷史意識與意義預期 340
三、「先王」與「後王」 346
四、「天地始者，今日是也」 353
五、「百王之法不同」 357
六、「例證」與「演化」的歷史意識 361
七、簡短的結語 368

十、荀子的「所止」概念──兼論儒家「價值優先」立場之證成 369
一、引言 369
二、孔孟荀所言「止」之諸義 370
三、荀子與莊子之異 375
四、「所止」與儒家的價值優先立場 380
五、簡短的結語 388

十一、性之規定及其延伸的問題──徐復觀先生對荀子性論思想之詮釋 391
一、引言 391
二、背景、方法及其與傅斯年教授之爭 392
三、荀子言性之兩種規定及其涵義 401
四、荀子是否有「性善論」的觀念？ 416
五、荀子是否有一致的人性理論？ 422
六、簡短的結語 434

十二、客觀化及其限制──牟宗三先生《荀學大略》解義 437
一、引言 437
二、客觀悲情下對荀子的解悟 437
三、心與性的了解 439
四、主觀精神與客觀精神 444
五、文化大統中的道德形式與國家形式 449
六、餘論 454

後記 457
參考文獻 459
人名索引 485
概念索引 491

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序

黃俊傑

　　復旦大學哲學系林宏星教授，應臺大人文社會高等研究院之邀，於2008年來院擔任訪問學者，與本校儒學研究的同仁交流，並將他多年來關於荀子思想的研究論文結集成這部書。承蒙林先生的好意，讓我寫一些讀後感言以作為本書的序言，我欣喜於林先生這部書的出版，自然樂於應命。

　　在中國儒學史上，先秦儒學殿軍荀子（約西元前298-238年）從北宋以後頗受儒者之詬病。《荀子．非十二子》篇對思孟學派攻伐殊深，斥之為「甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解」。荀子對孟子的攻擊固然與孟荀對「道」與「心」之理解有巨大差距（我在《孟學思想史論‧卷二》〔臺北：中央研究院中國文哲所籌備處，1997年〕第3章有所討論），但是從西元第十世紀後隨者孟子地位的上昇，荀子就飽受宋明儒者之批判，逮乎二十世紀仍受當代新儒家學者之非議。清末民初的王先謙（1842-1917）在《荀子集解》（北京：中華書局，1988年）〈序〉中就感嘆說：「荀子論學論治，皆以禮為宗，反復推詳，務明其指趣，為千古修道立教所莫能外。〔……〕余又以悲荀子術不用於當時，而名滅裂於後世流俗人之口為重屈也！」王先謙深為荀子之備受壓抑而不勝其哀
惋之情！

　　王先謙的感慨確有所見，我們只要看看十七世紀以後德川時代（1603-1868）日本儒者對荀學的重視，就可以看出西元第十世紀以後荀子在中國所受的冤屈。德川時代的日本儒者荻生徂徠（1666-1728）、桃白鹿（1722-1801）、片山兼山（1703-1782）、古屋昔陽（1734-1806）、塚田大峰（1745- 1832）、久保築水（1759-1835）以及豬飼敬所（1761-1845）均撰有詮釋荀子的著作，清儒王念孫（1744-1832）、劉台拱（1751-1805）、郝懿行（1757-1825）、俞樾（1821-1906）的荀子注釋中均曾加以引用或評論。當代日本學者藤川正藪（1915-？）曾將日本儒者與清儒的荀子註釋詳加對勘，指出兩者論點一致者合計二百三十條（見氏著：《荀子注釋史上□□□□邦儒的活動》〔東京：風間書房，1980年〕，頁597）。對照近世東亞儒學史上，荀子在中日兩國所受的差別待遇，以及最近一百年來荀學在英語漢學界所受到的重視（參考王靈康：〈英語世界荀子研究概況〉，《國立政治大學哲學學報》第11期，2003年12月，頁1-38），我們可以感受到：在21世紀的漢語學術界，荀學的再評價確實是一項值得努力的重要學術工作。

　　宏星現在出版的這部論述荀子思想的新書，正是重估荀學價值的新起點。宏星這部書以「合理性之尋求」作為書名，意欲表達荀子在「古今」、「禮法」之爭、「王霸」、「義利」之辦、「天人」、「名實」之論等重大的思想史課題面前所展現出來的「合理性」的精神取向。宏星進一步指出：所謂「合理性」，就是指人在面對社會、人生與歷史的重大問題時，皆出之以理性的思想與行動。宏星認為荀子的全幅思想正是環繞著「合理性」這個主軸而展開，在本書第一章中，宏星指出荀子言人之所為人，放在人的義、辨、群、分中來理解，他認為在荀子的思想中，討論「人」的概念以「群」為依歸，否則，「人之所以為人」、「自我」、「主體」等概念便無法得到完整描述，在荀子思想中有關「人」的概念的確切而完整的理解必須在「群」的概念之中才能完成。荀子認為，一個整全的人不是一個站在其所處世界之外的一個獨立的自我，一個孤寡的自我。在荀子看來，一個單純的自主、自律的自我概念既不能獨佔對整全自我的解釋，也不能獨佔全部的道德資源（第一章第三節）。所以，荀子批評孟子的「性善論」，關鍵在於無「辨合符驗」，起而不可設，張而不可施行。

　　宏星在第一章第三節又說：當荀子再提出禮義法度或先王之道以為特定的歷史文化脈絡下的規範的普遍有效性時，荀子還必須對此提出規範證立，以說明此禮義法度或先王之道何以普遍有效的合理性理由。宏星認為荀子對孟子的批評並不相應，另一方面荀子所謂「合理性」本身也有其限制在焉。

　　宏星在本書第四章，進一步分析荀子對「心」的認知特性和荀子所謂的「心之所可」所包含的內部結構及其在成就「人」的概念中意義和作用。宏星認為，荀子主性惡，人性中並不存在如孟子所說的「四端」，而荀子言「心」又重在「心」的認知的性格，「心」並不能創造道德法則。但荀子重視「心之所可」，使得荀子在性惡論的前提之下，主張人的道德修身也得以可能。在此一過程中，人性的原始欲望和因「心之所可」而具有的思慮、辨識、反省、評估及意志決斷，在成就一個道德主體和「人」的概念中所扮演的關鍵性的角色。宏星主張，荀子的「心之所可」與荀子之尋求合理性的哲學精神具有極為密切的關係（第四章第三及第四節）。

　　除了第三章及第四章之外，宏星在本書第五、六、七、八、九各章均在不同的面向中論荀子思想中的「合理性」這項主軸，在「體知」、論辯、秩序與客觀化以及歷史意識等各方面的展開。

　　宏星在本書中所析論的作為荀子思想主軸的「合理性」概念，是我們重新詮釋荀學時，可以特別注意的一條思想線索。事實上，荀學研究前輩學者柯雄文在他研究荀子的道德認識論的專書中，就申論荀子思想中的倫理論辯的重要性與合理性（參考：Antonio Cua: Ethical Argumentation: A Study in Hsun Tzu’s Moral Epistemology [Honolulu: University of Hawaii Press, 1985]；中譯：柯雄文著，賴顯邦譯：《倫理論辯──荀子道德認識論之研究》〔臺北：黎明文化事業公司，1992年〕）。這一條思想線索也許正是我們重新開發荀學的思想資源時，可以依循的一條新途徑。

　　我很高興看到宏星這部新書的出版，並期待荀學研究蒸蒸日上，新著迭出，為21世紀的荀學研究開創新局。

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