.「人性向善論」是傅佩榮教授最重要且具代表性的哲學論述之一,自於1985年初次提出以來,引發許多爭議及討論。傅教授在本書中對此一主張做了至今為止最完整的詮釋,為其多年研究之集大成之作。
.經典閱讀。歷經多年累積,逐步完善,所形成的一套基於經驗事實、合乎理性反省,又能夠指點理想途徑的古典儒家人性論詮釋。
「人性向善論」是傅佩榮教授最重要且具代表性的哲學論述之一。
此觀點由傅佩榮教授於1985年初次提出,以「向善論」取代七百多年前朱熹用以詮釋儒家的「本善論」,歷經多年累積,逐步完善,形成一套基於經驗事實、合乎理性反省,又能夠指點理想途徑的古典儒家人性論詮釋。
傅佩榮教授指出,所謂古典儒家,是由孔子所創立,經孟子推廣完成的一套哲學系統。孔子與孟子主張人應該修養成為君子,並以聖人為最高目標;故欲學習儒家,必先分辨其人性論。
「人性向善論」簡要言之,是指「因為人性向善,所以人生要擇善固執,進而抵達止於至善的理想」。此論述牽涉諸多概念、判斷與推論,自提出以來,更引發許多爭議及討論,需要層層深入剖析。
本書由傅佩榮教授著作之〈孔子的人性向善論〉與〈孟子的人性向善論〉,對此一主張做了至今為止最完整的詮釋,其中亦借用西方概念及理論,有助於今人的澄清與明辨。
書中同時收錄傅教授之六位學生:許詠晴、曹行、熊偉均、楊舒淵、饒忠恕與傅琪媗之論文,分別論及人性向善論之形成過程、與不同立場的爭論、與朱熹理論的對照、在現代醫療倫理的應用,以及傅教授的哲學方法論與《易經》教學。
傅佩榮教授深耕哲學領域逾四十年,研究內容廣及儒家哲學、道家哲學、西方哲學與宗教哲學等領域,累積豐富的著作與課堂、影音教學;而儒家的「人性向善論」始終為傅佩榮教授關懷之要,本書可謂針對傅佩榮教授多年研究之集大成之作。
作者簡介:
傅佩榮
美國耶魯大學哲學博士,曾任比利時魯汶大學與荷蘭萊頓大學講座教授,臺灣大學哲學系教授、主任兼研究所所長。著有《哲學與人生》、《柏拉圖》、《儒道天論發微》、《儒家哲學新論》、《孔門十弟子》、《不可思議的易經占卜》、《文化的視野》、《西方哲學心靈.全三卷》、《傅佩榮莊子經典五十講》、《傅佩榮生活哲思文選.全三卷》、《傅佩榮宗教哲學十四講》、《傅佩榮先秦儒家哲學十六講》、《傅佩榮周易哲學十五講》、《傅佩榮論語、孟子、易經二十四講》等,並重新解讀中國經典《論語》、《孟子》、《老子》、《莊子》、《易經》、《大學.中庸》,譯有《四大聖哲》、《創造的勇氣》、《人的宗教向度》等書,策劃《世界文明原典選讀》(全六冊)及編譯《上帝.密契.人本》。
共同作者∥許詠晴、曹行、熊偉均、楊舒淵、饒忠恕、傅琪媗
章節試閱
第一部分 孔子的人性向善論
一、前言
我提出「人性向善」一詞,是為了重新詮釋古典儒家的人性論。所謂古典儒家,是指由孔子(551-479B.C.)所創立,經孟子(372-289B.C.)推廣完成的一套哲學系統。在孟子之後,其思想應用於《大學》、《中庸》、《易傳》,以及先秦的部分典籍中。我這麼說,是因為通過學習西方哲學,知道任何哲學理論得以成立,必須符合三個要件,就是:澄清概念,設立判準,建構系統。
先說澄清概念,譬如,「古典儒家」是指以孔子與孟子為代表所展示的思想,以他們兩人的立場為兩個點,形成一線。有線則有所指向。順著此一指向的才可以列入儒家。經過如此澄清概念,才可設立判準,我也由此判斷荀子不宜列入儒家,因為他有兩個概念(天,人性)與孔孟大異其趣。只要閱讀他的〈性惡〉,看到他四次點名孟子加以批判,就不難理解這一點。至於荀子本人自認為是儒家代表,或者歷代學者把荀子列為儒家代表,都不是我所考慮的。
同時,在澄清概念方面,還須進而探討像「仁、道、君子、聖人、天命、人性」等,藉此分辨儒家與其他學派的差別所在。然後,設立判準的作用,主要不是為了排斥某些學者(如荀子),而是為了知道在歷史的進程中,哪些學者屬於儒家,他們側重了某些方面,又推展應用到何種程度。而最重要的一步是建構系統。所謂系統,是指﹝2+1﹞的格局。2是指自然界與人類,1則是指以上兩者的來源與歸宿。譬如,儒家對自然界的觀察,基本上訴諸當時的宇宙觀與生命觀(如陰陽,五行,氣,魂魄等),而對人類社會的認識,則多依古代五經(《易經》、《書經》、《詩經》、《禮經》、《樂經》)的描述。至於談到這兩者的來源與歸宿,則儒家顯示了承先啟後的作為。他們繼承古人對天的信仰,肯定人可以「知天命」,並且把天命與人性連結起來,由此形成一個 2+1 的格局,也完成了一套哲學系統。「人性向善」一詞最適合用來標誌這套哲學系統,以下對此會做完整的論述。
1. 詮釋經典的方法
研究任何題材,都要把握三個重點,就是:材料、方法與見解。以儒家為例,其材料並不複雜。作為基礎的是《論語》與《孟子》二書。由此引申及應用,可以擴充包含《大學》、《中庸》、《易傳》等。這些材料自漢代以來早已有了豐富的研究成果,但大都聚焦於「澄清概念」方面,謹守注疏與師說,缺少對「設立判準」的自覺,更談不上「建構系統」。到了宋代以後,面對佛、道二家的壓力,於是「設立判準」以求自保,使儒家的義理得以發揮到一定的高度,但是若要「建構系統」則仍有一段距離。最簡單的例子是:明朝學者有一粗淺的共識,就是黃宗羲《明儒學案.師說》所謂的,「吾儒本天,釋氏本心,自是古人鐵案」。但是從南宋朱熹(1130-1200)的《四書章句集注》已可看出:天即是理,而心亦是理,天與心的差別不易釐清。既然如此,強調「吾儒本天,釋氏本心」,豈不只是口號一句?
因此,要由紛繁的材料中獲得可信的見解,方法顯然是個關鍵。我使用的方法借鏡於西方的詮釋學,就是在閱讀一段經典的文本時,依序探討以下四個問題:
(一)這句話的原文「究竟」說什麼?
(二)它「想要」說什麼?
(三)它「能夠」說什麼?
(四)它「應該」說什麼?
在此稍作引申。(一)這句話的原文「究竟」說什麼?一部經典歷經兩千多年,難免有版本上的差異,若有專家依訓詁學與考據學,再輔以地下出土的資料,則可提供較為可靠的文本。因此對於目前通行的儒家典籍,除了非改不可的地方之外,要接受其原文。所謂非改不可,如〈為政〉(以下引用《論語》,皆直接引其篇名)的「六十而耳順」,應以「耳」字為衍文,改為「六十而順」;〈學而〉的「貧而樂」(朱熹注版),應增一字為「貧而樂道」(何晏注版)。由此可見,在說到非改不可的時候,其實已經應用到「究竟」以下的三步了。
(二)它「想要」說什麼?任何思想皆不能脫離特殊的時空背景與個人的具體經驗。譬如,孔子為何教導學生要以行仁為目標,並且要修養成為君子?這是因為在春秋時代(722-481B.C.)末期,天下大亂,禮壞樂崩,社會價值觀瓦解的危機太大了。孔子志在「承禮啟仁」,要為周公制禮作樂的理想找到人性上的基礎,而「仁」字正是契機,此所以孔子在感嘆「禮云禮云,玉帛云乎哉!樂云樂云,鐘鼓云乎哉!」(〈陽貨〉)之後,強調「人而不仁,如禮何!人而不仁,如樂何!」(〈八佾〉)孔子所啟之「仁」與人性有何關連,這一點我們將會深入敘述。
至於君子,則是人生修養的目標,但是思考「為什麼」人要成為君子,則又會推源於人性論的立場。孔子當時「想要」做的,是為了化解時代危機,亦即價值上的虛無主義。他的方案對任何時代的人都有參考價值,原因在於他的見解既深刻又有普遍效應。
(三)它「能夠」說什麼?兩千多年前的一句話,在後代學者的學習、思考、實踐中,自然衍生各種層次的理解,因此出現許多注疏。這些後人的注疏都屬於這一句話的「能夠」範疇。這是研究儒家比較耗時的部分。以《論語》為例,我認真念過程樹德《論語集釋》,日本學者竹添光鴻《論語會箋》,以及許多當代學者的注本。所涉及的歷代國內外學者的說法約四百種。這些都代表《論語》的每一句話「能夠」說什麼。簡而言之,《論語》中大概沒有一章是完全沒有爭議的。這固然顯示了《論語》的豐富潛力以及學者的用心所在,但是在念完這麼多的注解之後,如何判斷孰是孰非?這是個恆存的難題。
(四)它「應該」說什麼?經過前面三個步驟,最後到了現在的閱讀者下判斷的時候了。譬如,〈述而〉子曰:「自行束脩以上,吾未嘗無誨焉。」大多數學者都以「束脩」為十束肉乾,認為那是年輕人拜師的薄禮,用以表示學習的誠意與敬意。事實上呢?
先說第一點:它「究竟」說什麼?古代語法有這樣使用的嗎?從《十三經索引》可知,兩千多年之間古人說話的句式並無「自行……以上」的類型,而只有「自……以上」的類型。「自……以上」的句式共出現三次,除《論語》此次之外,另兩次是一樣的,它說:「自生齒以上,皆錄於版」(《周禮.秋官司寇》)。意即:從長牙齒(約一歲)以上的孩子,都要登記戶口。
換言之,「自……以上」是指某一年齡「以上」的人。如此則「以上」二字可以落實。若非如此,而依朱熹等學者所言,以此句所指為「自己帶著肉乾來找我」,則以「我」為「上」,實非孔子說話習慣。也有學者以「束脩」為束帶修飾,表示禮貌云云。這些都是想像之詞。東漢鄭玄就直接說:「束修謂男子年十五以上」(《後漢書.延篤傳》李賢注所引)。
其次,孔子這句話「想要」說什麼?他想要說的是:一方面古代鄉村童子接受庠序之教,學習文化常識與基本武藝至十五歲為止,往後就失去學習機會了。另一方面,孔子自己「十有五而志於學」(〈為政〉),到處找前輩專家請教學習,他後來學習有成而回饋社會,所以公開聲稱:「從十五歲以上的孩子,我是沒有不教導的。」
至於第三點所謂的這句話「能夠」說什麼,則我在前面至少列出三種:以束脩為肉乾,以束脩為束帶修飾,以束脩為年紀(因為古代男子十五歲入大學,確實須送上十束肉乾,後來即以此禮代表年紀)。由此轉到第四點的它「應該」說什麼,答案就呼之欲出了。像這樣的例子在《論語》中並不少見。我遵循上述詮釋學的方法,重新解讀了《論語》、《孟子》等書。與此同時我還有兩個輔助的方法,一是經典本身圓融一致,不可有矛盾之處;二是經典須與今人的生活經驗配合,以求改善人生。
先說第一點,孔子致力於教育工作,既能有教無類,又能因材施教,並且始終強調修養言行與為善去惡,那麼請問他能認可「人性本善」的想法嗎?對於「人性本善」當然還須深入討論,但是單就字面而論,孔子可能接受嗎?別忘了他說過「君子有三戒」(〈季氏〉),意即:要想成為君子,則在少年、壯年、老年(實即整個一生中)皆須警惕戒懼由「血氣」所帶來的困擾。
既然如此,則說「人性向善」就沒有不相容的問題,並且正好提醒人要努力擇善固執,以求止於至善。這裡面涉及之「善」的定義問題,是我們將來解說的一個重點。其次,第二個輔助方法是要分辨經典與經驗能否配合。以「人性向善」來說,在這一方面具有明顯的優勢。這也是我們後續會仔細說明的。
綜上所述,我長期伏案讀書使用前述方法,一字不漏地重新解讀了儒家經典,包括:《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《易經》(含《易傳》),並且譯其文為清楚通順的白話,以供今人閱讀討論之用。我自己的心得則是:古典儒家對人性的看法是「人性向善」。這個理論究竟在說什麼,其根據、論證、應用又如何,這是我要詳細交代的。
2. 儒家以前的人性觀
孔子以前的古代歷史資料,主要保存於《尚書》中。《尚書》多為夏商周三代的官方文獻,其中有天子分封諸侯時的殷殷期許,也有忠臣進諫天子時的逆耳之言。綜合來看,《尚書》的內容是在告誡統治者承擔重責大任,也即是〈子路〉中孔子回答魯定公時所說的:「為君難,為臣不易。」君與臣都是為了百姓而努力的。那麼,百姓的情況如何?由相關資料應可看出古代對「人性」的一般看法。且舉三段有代表性的語句為例。
(一)「嗚呼!惟天生民,有欲無主乃亂。」(《尚書.仲虺之誥》)這是仲虺提醒商朝建國者商湯的名言。一般百姓「有欲望而沒有管理之人」,就會造成混亂;由此可見,人性的表現是充滿各種欲望而使人與人之間產生矛盾衝突,因而迫切需要管理者的統治。
(二)「天佑下民,作之君,作之師,惟其克相上帝,寵綏四方。」(《尚書.泰誓》)百姓即是下民,需要上天的保佑,上天保佑的方法是安排國君來統治,選擇老師來教導。如此而能輔助上帝,安定四方百姓。這句話表示天或上帝是希望人間和平安定的,但是光靠百姓不可能成功,需要君與師的協助。
(三)「嗚呼!君惟乃知民德,亦罔不能厥初,惟其終。」(《尚書.君奭》)這是周公開導召公的話,他們二人合作輔佐年輕的成王,代行統治之事。周公認為百姓在年幼時尚能遵守規範,但是要持續直到生命盡頭,則大有問題。
這三段話可以代表統治階級的觀察所見,其中反映了客觀的事實,顯示了簡單的人性觀,而談不上系統的人性論。
我們有理由認為,孔子思考人性問題時,從古代典籍中所得到的觀念正是如此。孔子說:「我非生而知之者也,好古,敏以求之者也。」(〈述而〉)他又說:「述而不作,信而好古,竊比於我老彭。」(〈述而〉)這兩段話是孔子自述學習的方法,其中都有「好古」一詞,所好的應包括《尚書》所提供的素材。這樣的人性觀其實不只是在古代如此,在任何時代都大同小異。簡而言之,問題的癥結是:凡人需要「被治理,被教導」,才可能走上正途。這種被動的狀態使人難免對人性感到悲觀。
孔子處在危機時代,由他的直接觀察與切身經驗,以及豐富的古代資料,使他充分理解人性的軟弱。他的挑戰也正是他的使命,要說明人性如何可以由被動轉為主動,積極行善避惡以走上人生正途;要說明人性的奧妙之處在於:行善帶來的快樂是真實而恆久的;以及要說明人的行善可以上契天命,以致為善而勞苦,甚至犧牲生命,其實是完成了人性的目的。
第一部分 孔子的人性向善論
一、前言
我提出「人性向善」一詞,是為了重新詮釋古典儒家的人性論。所謂古典儒家,是指由孔子(551-479B.C.)所創立,經孟子(372-289B.C.)推廣完成的一套哲學系統。在孟子之後,其思想應用於《大學》、《中庸》、《易傳》,以及先秦的部分典籍中。我這麼說,是因為通過學習西方哲學,知道任何哲學理論得以成立,必須符合三個要件,就是:澄清概念,設立判準,建構系統。
先說澄清概念,譬如,「古典儒家」是指以孔子與孟子為代表所展示的思想,以他們兩人的立場為兩個點,形成一線。有線則有所指向。...
作者序
傅佩榮
二〇二〇年,我七十歲,學生說要祝壽,我建議環繞我的學術見解寫幾篇論文。在大學教哲學,一生只做一件事,總會有些溫故知新的想法,我的鮮明想法是以「人性向善」來詮釋儒家人性論。一九八五年,我初次提出此一觀點,以「向善論」取代七百多年前朱熹用以詮釋儒家的「本善論」。此說一出,喧嘩四起,質疑、批評、嘲笑、斥責,陸續傳來。我知道學者無異於凡人,難免先入為主、墨守成規,因此我並未認真計較,反而更嚴肅看待自己的心得。
隨後數十年,我潛心於七本經典之譯解與講述,七本經典是《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》、《老子》、《莊子》、《易經》。在譯解時盡量參照西方詮釋學的四原則,對一句文本,要依序分辨它「究竟說什麼?想要說什麼?能夠說什麼?應該說什麼?」以《論語》為例:瀏覽約四百家註解,既要擇優而從,又需前後融貫,並且書成之後,隔幾年重新校訂修改。我的心得隨著這七本書的章句新解而日益豐富,明確可信。但學術界的先進與同道願意暫時放下成見,了解此說要旨者仍屬有限,這相對於我在民間講學的成效確實頗有差距。
二〇〇六年九月,我開始前往大陸推廣國學,講述七大經典(在古代有「四書三玄」之稱),旁及西方哲學、哲學與人生等題材。兩句話可以概括我的深刻感受,就是「勤能補拙」與「天道酬勤」。從大學本科開始,我鑽研西方哲學,對其兩千六百年的發展稍有認識,也習慣了澄清概念、設定判準、建構系統的思維模式。以此為基礎,我在研習國學時,常有「他山之石,可以攻玉」的樂趣。中西對比,哲人代代相傳的原則是:愛好智慧、發現真理、印證價值。對西方哲學,我的要求是「照著講」,能減少誤會及曲解的程度,則已萬幸,這是因為任何一位大家的思想都有各種不同的理解與詮釋。我的心得總結為《西方哲學之旅》,三冊約百萬字。對中國哲學,我的責任是「接著講」,希望傳統的智慧再生活力,指引今日的心靈。簡單說來,就是要讓大家聽得懂、想得通、做得到。這個挑戰是巨大的,非勤何以補拙?長期以來翻閱最勤的是詞典等工具書,每學會一字之音、之義,就心存感激。至於天道酬勤,也有機運成分,正如孟子所說的「莫非命也,順受其正」。在大陸周遊講學至今,課堂教學上千場、電視講述上百集、音頻授課也近千節。生逢其時,得以盡情與眾多朋友共享先人智慧,我絲毫不敢大意,認真備好每一節課。這其中縈懷心頭的,始終是儒家的「人性向善論」。
凡是指點人生應該如何的哲學家,皆有一套完整而合乎情理的人性論。孔子與孟子主張人應該修養成為君子,並以聖人為最高目標。那麼,他們的人性論是什麼?不先分辨這個問題,怎能安心學習儒家?科舉、教條與八股可以休矣;漢學與宋學之爭,也不妨擱在一邊。請嘗試用詮釋學的方法,對《論語》、《孟子》做同情的理解。簡而言之,因為人性向善,所以人生要擇善固執,進而抵達止於至善的理想。這樣一句話牽涉了不少概念、判斷與推論,需要層層深入剖析,否則何以取代朱熹的「本善論」?這是一個大工程。從提出初步構想到今天已經三十五年,我不曾片刻疑慮「向善論」的正確與有效,以之解說孔孟思想,可謂圓融周至;以之指點今人言行,可謂得其環中。
生日可以許願,願望要靠自己努力去實現。我在兩個月之內寫成〈孔子的人性向善論〉、〈孟子的人性向善論〉,對這一主張做了至今為止最完整的詮釋。其中有些借用西方概念及理論之處,乃不得已而為,但有助於今人的澄清與明辨。
最後,感謝同列本書作者的六位同學。許詠晴已獲臺大哲學博士,目前任教於西南交大;曹行已獲臺大哲學博士,目前為自由作家;熊偉均為臺大哲學博士候選人;楊舒淵與饒忠恕為臺大哲學博士生。他們的論文分別論及人性向善論之形成過程、與不同立場的爭論、與朱熹理論的對照、在現代醫療倫理的應用,以及我的哲學方法論。他們各有所見,論文擲地有聲,可以作為我教學四十年的最佳見證。第六位作者是畢業於波士頓伯克利音樂學院的傅琪媗,她很早就喜歡《易經》,後來五度為我整理《易經》講課資料,頗有心得。她說要共襄盛舉,為父親祝壽,特地寫了一篇有關《易經》的論文。我仔細閱讀其論,不免大為驚艷,她在很短的時間裡,把握學術研究的規則,寫出一篇可圈可點的論文,並有自己的新見可供參考。有關易經方面的問題,我現在常會與她切磋一番,可謂老懷堪慰!
年至七十,常想的是人生七十才開始,心情轉而振奮,願與好學之士一起重新開始新一階段的愛智之旅。
傅佩榮於2021年1月6日
傅佩榮
二〇二〇年,我七十歲,學生說要祝壽,我建議環繞我的學術見解寫幾篇論文。在大學教哲學,一生只做一件事,總會有些溫故知新的想法,我的鮮明想法是以「人性向善」來詮釋儒家人性論。一九八五年,我初次提出此一觀點,以「向善論」取代七百多年前朱熹用以詮釋儒家的「本善論」。此說一出,喧嘩四起,質疑、批評、嘲笑、斥責,陸續傳來。我知道學者無異於凡人,難免先入為主、墨守成規,因此我並未認真計較,反而更嚴肅看待自己的心得。
隨後數十年,我潛心於七本經典之譯解與講述,七本經典是《論語》、《孟子》、《大學》、《...
目錄
序╱傅佩榮
第一部分 孔子的人性向善論╱傅佩榮
一、前言
1.詮釋經典的方法
(一)究竟說什麼 (二)想要說什麼 (三)能夠說什麼 (四)應該說什麼
2.儒家以前的人性觀
二、孔子的使命:承禮啟仁
1.自我的覺醒
「克己復禮」
2.禮與仁的關係
「繪事後素」
3.仁的三層意義
(一)人之性 (二)人之道 (三)人之成
三、天的意義
1.天的原始功能
2.天概念的演變與危機
3.孔子所知的天命
四、如何理解人性
1.人的生理、心理與倫理
「三年之喪」
2.人的血氣、心、仁
「君子有三戒」
五、「人性向善」在說什麼
1.人性何所指
2.「向」字在說什麼
(一)動力論 (二)人心之不安 (三)由內而外,由己而人,由知而行,由心而天
3.「善」的意義
(一)善的三種用法:自然界的,道德的,形上學的
(二)自然主義的謬誤:混淆事實與價值
(三)善的操作定義
4.善與人性的關係
第二部分 孟子的人性向善論╱傅佩榮
一、前言
1.孟子對「惡」的認識
(一)經濟差 (二)教育偏(三)形勢強 (四)人心放 (五)邪說出
2.孟子如何批評不同的人性論
(一)性無善無不善 (二)性可以為善可以為不善 (三)有性善有性不善
二、孟子所建構的人性論
1.情與才何所指
2.心之四端是什麼
3.心沒有惡端嗎
4.人的身、體、氣
5.如何養浩然之氣
6.性與命的關係
7.人性結構的核心概念:心
三、人性與天的關係
1.孟子的天概念是有所傳承的
2.孟子如何使用天概念
3.孟子的新見
(一)順天、逆天 (二)樂天、畏天 (三)知天、事天
四、快樂觀、聖人觀、境界觀
1.快樂觀
2.聖人觀
3.境界觀
第三部分 相關研究論文
一、由人性向善至天人合德——古典儒家人性論的起點與終點╱許詠晴
二、性善論之比較——人性本善與人性向善╱曹行
三、「人皆可以為堯舜」?——論朱熹本善論與傅佩榮向善論之關鍵差異╱熊偉均
四、如何做好病人自主決定?——人性向善論的指引╱楊舒淵
五、傅佩榮教授到底怎麼做哲學?——從傅佩榮教授專書中探析其「哲學方法論」╱饒忠恕
六、試探傅佩榮教授《易經》教學之進路——以辨析隨卦、噬嗑卦、小過卦之爻辭為例╱傅琪媗
附錄
(一)傅佩榮簡歷
(二)出版品
(三)學術論文選目(以未收入專書者為主)
序╱傅佩榮
第一部分 孔子的人性向善論╱傅佩榮
一、前言
1.詮釋經典的方法
(一)究竟說什麼 (二)想要說什麼 (三)能夠說什麼 (四)應該說什麼
2.儒家以前的人性觀
二、孔子的使命:承禮啟仁
1.自我的覺醒
「克己復禮」
2.禮與仁的關係
「繪事後素」
3.仁的三層意義
(一)人之性 (二)人之道 (三)人之成
三、天的意義
1.天的原始功能
2.天概念的演變與危機
3.孔子所知的天命
四、如何理解人性
1.人的生理、心理與倫理
「三年之喪」
2.人的血氣、心、仁
「君子有三戒」
五、「人性向善」在說...