王民亮

[第一章　大武壠歷史族群移動及組成]前言

關於大武壠族來源的說法主要分成兩派：一派認為大武壠族有自己的族群主體系統；另一派則是主張大武壠是隸屬西拉雅族的支系。前派以馬淵東一、李壬癸、土田滋、簡文敏、林清財、劉益昌等人為代表，分別從考古、語言及文化等角度闡釋大武壠的主體性；另一派則以伊能嘉矩為代表，認為西拉雅族之下分為三個亞族，即：西拉雅（Siraya，新港四大社）、大武壠、馬卡道（Makatao）。1大武壠從荷蘭時期之後的文獻陸續被稱為Taivoan、Tievorangh、Tevorangh、Tevorang，四社番、四社熟番，四社平埔，大滿族、大滿亞族，又稱臺窩灣族等，居住區域原在臺南市北邊的灣裡社，後來灣裡社及附近的住民受到漢人壓迫，集體遷移到曾文溪上游，形成頭社（大武壠頭社）、霄裡社、茄拔社、芒仔芒社四社，通稱為四社熟番。

臺南平原是漢移民最早開墾的地區，故西拉雅最先受到壓迫，向中央山脈山腳遷徙。最早時代可能在鄭氏時代，至清朝康熙末年（1722），已退避入山間。鄭氏時所謂四大社，即指尚殘存於西部平原者。受西拉雅族之進逼，大武壠族遷徙至荖濃溪及楠梓仙溪一帶，此約起自乾隆初年（1736），至乾隆間完成。2

「熟番」是個什麼概念呢？根據鄭瑩憶的研究指出：「『生熟番』不僅是文化意識分類的產物，也是（清）帝國治臺時實質控制的群體類別。作為（清）帝國治理的族群符號『熟番』，應不是『由生番變漢人』演變觀念下的中間存在，而是具有統治意義的人群分類。」3清朝對臺灣番人的認定標準，並無一套統一的標準，雖然成為熟番的一般條件是「內附、納餉」。康熙時，周鍾瑄所編的《諸羅縣志》具體呈現生番、熟番的分類標準。該志〈番俗考．狀貌〉：「內附輸餉曰熟番，未服教化者曰生番或曰野番」，4另據該志指出：噍吧哖、木岡、茅匏、內幽5等四社附入大武壠社合徵914.814兩。6儼然可看出大武壠社當時已是歸化納餉的番人；然而，清廷卻將之視之為「歸化生番」。7歸化生番是指位居番界外，且在清廷統治時方才歸化的番社。這一套識別標準，卻又有其他區辨方式，如地理空間、地貌、語言等等。8

雖然康熙61年（1722）清廷在近生番處立石為界，而界碑就成為漢、番交易的處所。由於熟番身分能自由跨越番界，成為漢通事從事山產貿易的媒介，因此，山產交易可說是導致雍正初年生番歸化潮出現的重要原因。生番經常與熟番交易珠、布、鹽、鐵，熟番再與通事交易。9 由此可見，雍正初年（1723）生番歸化潮出現，實與山產交易有密切關係。生番歸化方式是由地方官藉由通事等人招撫，並以繳納鹿皮餉為歸化之表徵。10 再進一步來看，康熙朝曾以稅餉、雍正朝以「歸化」作為分類的前提，但經過乾隆朝數次劃界、土牛區隔「版圖」與「番地」的界線後，「生活區域」成為生番、熟番的界定準則，「政治服從」、「文化適應」則是附帶檢視的條件。11

本章將透過較大的空間跨度和較廣的時間深度來探討大武壠族的族群遷徙歷史，另外經由歷史文獻的考察與作者多年參與觀察大武壠區域調查及活動，期冀瞭解大武壠歷史遷徙蹤跡。

註解1：參閱李壬癸，〈臺灣平埔族群的種類及其相互關係〉，《臺灣風物》，42（1）（1992），頁220；林清財，〈從歌謠看西拉雅族的聚落與族群〉，收錄於潘英海、詹素娟主編，《平埔研究論文集》（臺北：中央研究院臺灣史研究所籌備處，1995），頁477；林清財，〈西拉雅族歌謠分布與族群歷史〉，收錄於劉益昌、潘英海主編，《平埔族群的區域研究》（南投：臺灣省文獻委員會，1998），頁208；潘英海，〈「文化系」、「文化叢」與「文化圈」：有關「壺的信仰叢結」分佈與西拉雅族群遷徙的思考〉，收錄於劉益昌、潘英海主編，《平埔族群的區域研究》（南投：臺灣省文獻委員會，1998），頁168；石萬壽，《臺灣的拜壺民族》（臺北市：臺原，1990），頁26；楊森富，《臺南縣平埔地名誌》（臺南縣新營市：臺南縣政府，2002），頁119-157；潘繼道，〈花蓮大庄「舊人」後山移民史〉，《史耘》，8（2002），頁2。

註解2：劉寧顏總纂，《重修臺灣省通志．卷三住民志同冑篇》（第二冊）（南投：臺灣省文獻委員會，1995），頁972。

註解3：參閱鄭瑩憶，〈仰沾聖化、願附編氓？康雍朝「生番」歸化與番人分類體制的形構〉，《臺灣史研究》，24（2）（2017），頁4。

註解4：周鍾瑄主修，臺灣銀行經濟研究室編，《諸羅縣志》（第二冊）（臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第141種，1962），頁154-155。

註解5：茅匏，《臺海使槎錄》〈番俗六考〉所誤載，應為「芋匏」，為四社系屬社之一，後為西拉雅系占居，現位於臺南市玉井區之層林里。請參見林聖欽等撰述；施添福總編纂，國史館臺灣文獻館採集組編輯，《臺灣地名辭書：卷七　臺南縣》（南投：臺灣文獻館，2002），頁276。該書使用的行政區名為未改制前的「臺南縣玉井鄉層林村」；內幽，亦稱內悠、內攸、內優。

註解6：周鍾瑄主修，臺灣銀行經濟研究室編，《諸羅縣志》（第一冊）（臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第141種，1962），頁97。

註解7：雍正7年（1729）臺灣知府沈啟元將內悠六社、大武壠八社、水沙連十五社、磈壘番之加泵社、加者野也社視為歸化生番。參見臺灣銀行經濟研究室編，《清經世文編選錄》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第229 種，1966），頁10。

註解8：以地理空間、地貌來做區分：康熙52年（1713）吳桭臣對山區番人的描述：「北路，所居土番為多，惟近府治者漢、番參半。至於東方山外，青山迤南亙北，只有生番出沒其中，人跡之所不到。」、「漢人與熟番雜居，隔嶺即生番界。若逐野獸偶越界，遇生番，必為所殺；⋯⋯再深入過生番境，名傀儡番者長三、四尺，緣樹跳擲，捷如猿猱；皆巢居穴處、茹毛飲血之徒」。參見吳桭臣，〈閩遊偶記〉，收於臺灣銀行經濟研究室編，《臺灣輿地彙鈔》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第216種，1965），頁17、22。以語言來做區分，如康熙末年（1722）來臺的魯之裕寫道：「其社有生番、有熟番。生者何？不與漢群，不達吾言語者也。熟者何？漢、番雜處，亦言吾言、語吾語者也。」參見魯之裕，〈臺灣始末偶記〉，收於臺灣銀行經濟研究室編，《臺灣輿地彙鈔》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第216種，1965），頁9。

註解9：黃叔璥著，臺灣銀行經濟研究室編，《臺海使槎錄》（臺北：臺灣銀行經濟研究室，臺灣文獻叢刊第4 種，1957〔1722〕），頁153。

註解10：鄭瑩憶，〈仰沾聖化、願附編氓？康雍朝「生番」歸化與番人分類體制的形構〉，頁18-22。

註解11：詹素娟，〈身份制與臺灣平埔族群的身份變遷〉，收錄於林清財、浦忠成主編，《返來做番：原住民族的文化復振與正名》（新北市：斑馬線，2017），頁21。

[第一章　大武壠歷史族群移動及組成]前言

關於大武壠族來源的說法主要分成兩派：一派認為大武壠族有自己的族群主體系統；另一派則是主張大武壠是隸屬西拉雅族的支系。前派以馬淵東一、李壬癸、土田滋、簡文敏、林清財、劉益昌等人為代表，分別從考古、語言及文化等角度闡釋大武壠的主體性；另一派則以伊能嘉矩為代表，認為西拉雅族之下分為三個亞族，即：西拉雅（Siraya，新港四大社）、大武壠、馬卡道（Makatao）。1大武壠從荷蘭時期之後的文獻陸續被稱為Taivoan、Tievorangh、Tevorangh、Tevorang，四社番、四社熟番，四社平埔，大滿族、大滿亞...

[緒論]

民國98年（2009）莫拉克風災造成高雄楠梓仙溪（旗山溪）與荖濃中上游原住民生活區重大災難，尤其是小林部落。當時因持續大雨阻斷交通，小林倖存者直到民俗上「頭七」（民國98年﹝2009﹞8月15日）才能回到原址祭拜。1 這一週的時間，電視媒體絕大多數以失親的悲戚與災民抗議政府處理不善的憤怒做為報導重點，然而，村民面對災變有著多種行為反應。久未見面的親友相遇，彼此安慰；或以「外面的人是人與人鬥，總想把別人踩在腳下；我們是與天鬥，能怎樣？」，面對無法對抗的自然界，使用自稱的「冷笑話」來化解哀傷。他們靠這片自然山林滋養生命，自然界宛如母親；風暴來臨之時，卻又如魔獸。2 面對這樣重大的集體災難，自然會有這樣的情緒反應。

莫拉克風災影響層面廣泛，政府與民間投入眾多資源重建，以小林為例，依據行政院莫拉克颱風災後重建推動委員會的統計，重建投入的金額超過15億元，三處（甲仙小林武五里埔、杉林日光小林、小愛小林）永久屋基地共276間、小林國小、小林平埔族群文物館、公廨、小林紀念公園、公祠，與各項生活、就業、文化、景觀相關公共設施等，3 能了解政府與社會各界投入災難重建的努力。但是，這些重建工作偏重在硬體建設，小林大滿舞團團員徐銘駿在莫拉克風災後五年，前往日本山田町義演前在行政院的記者會（民國103年﹝2014﹞ 7月8日）中公開的感言：

所有的硬體設施，可能已經重建好了，那⋯⋯可能大家覺得已經⋯⋯已經它好了，可是⋯⋯心靈的部分是還沒好的⋯⋯

徐銘駿中斷、哽咽流淚的話語，說出了重建最為艱辛的心靈重建工程。他所稱的心靈層面與大滿舞團致力傳承大武壠歌謠、文化與太祖（Kuba 祖）信仰有關。沈淑貞等曾針對日光小林莫拉克風災受創者集體療癒歷程的研究結果提出四大主題，4 其中之一指出過去未曾參與傳統文化的小林人因擔心文化傳統消失，開始主動學習並創新，擔負傳承文化的責任，最後並呼籲重視集體創傷的問題，即是反映與傳統文化的重新連結，對於個人生命意義的重生，具有重要的意義。

災難通常能揭露社會的結構性質，包括親屬制度和其他關係的連結與維繫；而社會如何看待災害、災難以及長期的應對方式，是其環境適應與意識形態調適的指標；這些文化適應包括宗教信仰以及富警示性的民俗和民間故事。5 早期小林、阿里關太祖（Kuba祖）祭祀有乞雨儀式與唱〈七年飢荒〉的古謠， 6 即是遭遇天災時應用神靈信仰的紀錄，太祖（Kuba祖）信仰不僅能作為大武壠人遭遇災難的研究，也能藉此了解大武壠社會與宗教信仰的文化適應模式。

基於上述的體認，高雄市立歷史博物館在民國106年（2017）進行高雄地區大武壠族傳統民俗的調查計畫；除了廣泛蒐集小林、阿里關、荖濃三地的太祖祭祀與相關民俗之外，更前往日本國立東京外國語大學亞非研究所、天理大學附屬天理參考館、日本大阪國立民族學博物館等三地，探查日本博物館收藏大武壠文物及保存情形。另外，高雄市立歷史博物館楊仙妃館長並親自前往國立東京外國語大學亞非研究所，獲得該館贈送淺井惠倫、小川尚義的數位檔案，收穫頗為豐富。

在此同時，同年（2017）原本想要持續大武壠的專題調查研究，並獲得包含日本清水純、中研院臺史所洪麗完、臺大胡家瑜、政大黃季平、高師大劉正元、吳玲青、高苑科大簡文敏、呂怡屏、小林王民亮等專家學者初步同意參與大武壠的完整性研究，團隊期待能在民國108年（2019）莫拉克風災十週年時，做更為完整而周全地呈現大武壠文化與重建的成果。然而，此項計畫經額較高，在經費不足情況下，只好另以出版書籍代替，這是本書出版的緣由。

大武壠的調查意義，不僅是在學術方面描述大武壠的人群遷移過程、宗教信仰及文物等，同時也試圖呈現風災後他們特別強調的文化主體性及心靈重建面。總統府在民國105年（2016）成立原住民族歷史正義與轉型正義委員會，其中除原住民各族代表及專家學者外，更聘任平埔族群代表三人，試圖在官方認定的原住民16個族群外，重新確定臺灣平地原住民的定位。過去大武壠一直被放在西拉雅族的架構之下，對此，多數族人的心聲是認為自己並不隸屬於西拉雅族，族名自稱為大滿族或大武壠族，民國100年（2011）成立的大滿舞團即是以此命名，這幾年來他們努力跟外界發聲的目的也是在告訴外界：「我們的名字叫做大武壠」。其次，莫拉克風災後的傷痛經驗，除了讓他們遭逢失去親人的哀慟外，同時感受到失去文化命脈的危機，這種傷痛，既是身體，也是文化，還有心靈層次。

書寫也是心靈重建的重要方式之一。本書三位作者，除了王民亮團長外，其餘兩位都不是族人，但是長期參與了大武壠族的文化復振過程。團隊的成員兼顧在地觀點與外來者觀點，整體書籍的方向是以簡介大武壠的人群遷徙、宗教民俗和歌謠復振為主，希望能儘量取得學術與通俗並重。本書架構如下：第一章和第五章由劉正元教授執筆，第一章內容主要在討論大武壠族歷史移動的過程，第五章則是在談論大武壠族目前的人群分布及文化復振現狀，最後並凝聚前幾章的討論焦點及指出這些文化復振活動的意義；第二章和第三章由高苑科大的簡文敏教授撰稿。第二章簡文敏分析大武壠中心信仰太祖緣由，及太祖祭典在族人心目中的重要性。第三章簡文敏利用高史博及日本的大武壠文物、古歌謠等資料，分析大武壠文物的文化意涵，裡面不少資料是大武壠調查首次出土的資料。最後，為了放進族人的觀點，團隊特別協商大滿舞團團長王民亮撰寫第四章：聽見大武壠的聲音。雖然高雄地區目前大武壠也有不少文史團體投入社區營造及文化復振活動，但是目前大滿舞團仍是具有代表性的團體，王民亮團長的書寫，得以讓讀者一窺大武壠族人對於族群復振及心靈重建的第一手看法，深具社會文化及心理上的意義。

大武壠族不只居住在高雄地區，目前部分族人也居住在臺南、花蓮及都會區，有些甚至已經忘記自己的族群身分，隱身於主流社會之中。限於篇幅我們無法在本書完整呈現各地大武壠的全貌，然而，這本小書只是一個起步，期待喚醒那些顯性、隱性的大武壠子民，未來可以加入大武壠族文化復振的行列。

註解1：「頭七」當日甲仙區公所在地方文化館旁舉行頭七法會，清晨請法師到小林部落引魂。

註解2：Hoffman, Susanna M., " The Monster and the Mother: The Symbolism ofDisaster.", In Susanna M. Hoffman & Anthony Oliver-Smith (eds.), Catastrophe& Culture:The Anthropology of Disaster, pp. 113-142. (School of American Research Press, 2002). 小林少數人傳言是有人殺了穿山甲，忽略來自腥味的警告，不過以村民的想法來說，普遍認為是政府在此地越域引水工程時，以炸藥鑿開水道，天災時加劇所造成，目前（2018）村民還在申請國家賠償中。

註解3：陳振川總編，《文化保存與血脈傳承：重建小林村》（臺北：行政院莫拉克颱風災後重建推動委員會出版，2012）。

註解4：沈淑貞、曹玉玫、顏永杰、李宛津、范聖育，〈莫拉克風災受創者集體創傷經驗與療癒歷程初探〉，《臨床心理學刊》，7（1）（2013），頁25-26。

註解5：Oliver-Smith, Anthony & Hoffman, Susanna M., "Introduction: Why

Anthropologists Should Study Disasters." In Susanna M. Hoffman & Anthony

Oliver-Smith (eds.), Catastrophe & Culture: The Anthropology of Disaster

(School of American Research Press, 2002), pp. 3-22.

註解6：陳漢光，〈高雄縣阿里關及附近平埔族宗教信仰和習慣調查〉，《臺灣文獻》，14（1）（1963），頁159-168。

[緒論]

民國98年（2009）莫拉克風災造成高雄楠梓仙溪（旗山溪）與荖濃中上游原住民生活區重大災難，尤其是小林部落。當時因持續大雨阻斷交通，小林倖存者直到民俗上「頭七」（民國98年﹝2009﹞8月15日）才能回到原址祭拜。1 這一週的時間，電視媒體絕大多數以失親的悲戚與災民抗議政府處理不善的憤怒做為報導重點，然而，村民面對災變有著多種行為反應。久未見面的親友相遇，彼此安慰；或以「外面的人是人與人鬥，總想把別人踩在腳下；我們是與天鬥，能怎樣？」，面對無法對抗的自然界，使用自稱的「冷笑話」來化解哀傷。他們靠這片自然山...

[總序]　開啟高雄文史工作的另一新頁

文化是人類求生存過程中所創造發明的一切積累，歷史則是這段過程記載。每個地方所處的環境及其面對的問題皆不相同，也必然會形成各自不同的文化與歷史，因此文史工作強調地方性，這是它與國史、世界史的差異所在。

高雄市早期在文獻會的主導下，有部分學者與民間專家投入地方文史的調查研究，也累積不少成果。唯較可惜的是，這項文史工作並非有計畫的推動，以致缺乏連貫性與全面性；調查研究成果也未有系統地集結出版，以致難以保存、推廣與再深化。

2010年高雄縣市合併後，各個行政區的地理、族群、產業、信仰、風俗等差異更大，全面性的文史工作有必要盡速展開，也因此高雄市政府文化局與歷史博物館策劃「高雄文史采風」叢書，希望結合更多的學者專家與文史工作者，有計畫地依主題與地區進行調查研究與書寫出版，以使高雄的文史工作更具成效。

「高雄文史采風」叢書不是地方志書的撰寫，也不等同於地方史的研究，它具有以下幾個特徵：其一、文史采風不在書寫上層政治的「大歷史」，而在關注下層社的「小歷史」，無論是一個小村落、小地景、小行業、小人物的故事，或是常民生活的風俗習慣、信仰儀式、休閒娛樂等小傳統文化，只要具有傳統性、地方性與文化性，能夠感動人心，都是書寫的範圍。

其二、文史采風不是少數學者的工作，只要對地方文史充滿熱情與使命感，願意用心學習與實際調查，都可以投身其中。尤其文史工作具有地方性，在地人士最瞭解其風土民情與逸聞掌故，也最適合從事當地的文史采風，這是外來學者所難以取代的。

其三、文史采風不等同於學術研究，書寫方式也與一般論文不同，它不需要引經據典，追求「字字有來歷」；而是著重到田野現場進行實際的觀察、採訪與體驗，再將所見所聞詳實而完整的記錄下來。

如今，這套叢書再添劉正元教授、簡文敏教授及王民亮先生的《大武壠──人群移動、信仰與歌謠復振》，為高雄的文史工作開啟另一新頁。期待後續有更多有志者加入我們的行列，讓這項文史工作能穩健而長遠的走下去。

　　　　　　　　　　「高雄文史采風」叢書總編輯　謝貴文

[作者序]

2016年10月6日本市大武壠族（或稱大滿族）後裔在杉林區日光小林社區召開「大武壠族跨部落族群共識會議」，決議大武壠族自我認同，正名獨立成族，籲請外界了解與尊重族群文化差異的基礎之下，不再以「西拉雅族」或「西拉雅族大武壠社群」稱呼。這項決定不只是民族學族群分類的重新區辨，更為重要的是彰顯了2009年莫拉克風災之後，族群自覺、自省與復振重生的歷史開創。

對於大武壠是否有別於西拉雅，另成一族？學者意見不一，其原因可能與荷蘭時期史料及日治時期的語言調查有關。依荷蘭時期史料，有關西拉雅與大武壠的紀錄分散在東印度公司、教會與私人遊記之中，不過當時的紀錄或因紀錄者的意圖，部分紀錄內容受到質疑，如費羅禮（Ferrell）認為 Georgius Candidius 書寫臺南地區平埔原住民八個部落時，並未前去大武壠，他認為大武壠在語言與文化上與西拉雅不同，是不同的族群。另外，日本語言學者土田滋依據語言資料把西拉雅、大武壠、馬卡道等分別成為獨立族群。李壬癸早期的族群分類，雖也將大武壠視為西拉雅分支，但在後續音辨和構詞的研究指出，Taivuan（大武壠）跟西拉雅、馬卡道兩種語言似乎有較多的差異，李壬癸認為「Utrecht稿本是根據Siraya語，《馬太福音》跟《基督教義》那二部書卻都是根據Taivuan語」。李氏認為整個南島民族，語言最紛歧的地區是在臺灣，而臺灣南島語言最紛歧的地方在南部，進而推論嘉南平原有可能是古南島民族的祖居地。以上這些研究成果提示大武壠與西拉雅之間的文化差異與複雜性。

不僅是語言，人口數據的變化與傳統信仰的留存，顯示大武壠文化的特殊性。荷蘭時期大武壠在今臺南市玉井盆地與其周圍，與西拉雅其他大部落相比，人口數不及於西拉雅總人口的六分之一，但近三百年前遷徙至本市楠梓仙溪、荖濃溪中上游之後，人口數相對增長快速。依據日治時期昭和10年（1935）高雄大武壠生活區「熟番」人數（甲仙：1,801人，杉林：2,244人，六龜：2,720人，合計6,765人），再加上內門（如溝坪）與留在臺南與其他族群共居者（如南化、楠西、六重溪、玉井等），約相當於西拉雅族人口數，然而族群人數增長比率卻遠較西拉雅高。此外，相較高雄市其他原住民族群，大武壠是目前原住民人口數最多者。

大武壠人數增長，除了避居沿山地帶，吸納從西拉雅、馬卡道人移入的地理因素之外，透過綿密的婚姻關係、生活互助，形成以親屬與姻親為基礎的南島語族社會特質；其文化融合力同時表現在傳統太祖信仰多姊妹的傳說上，使得其他族群進入大武壠生活區之後，形成具特色的大武壠文化區。

令人欣慰的是，2009年莫拉克風災之後，大武壠文化復振如雨後春筍，小林、阿里關（今關山）、荖濃、六龜、杉林等地紛紛興起。其中以大滿舞團尤具特色，成立至今已分別前往日本、韓國、馬來西亞等國外演出，2019年莫拉克十週年之際，並規劃全國大型巡迴展演，充分展現大武壠族文化特質與勇敢堅毅的精神。災難能激發族群最為核心的特質，大滿舞團不僅透過展演古謠呈現早期生活樣貌，其組成與運作模式，同時體現早期太祖多姊妹的傳說，重視以家庭親屬關係融合部落的精神，以愛相互協助療傷，當面對如此重大災難時，能發展舞團成為新「家」性質的團體，並有創新文化走向的可能。

基於上述的理由，本書分從大武壠族人群移動與組成、太祖祭祀的起源與變遷、文物典藏與應用、舞團文化復振與療傷，以及風災後大武壠生活區的重建概況做為內容。在此之前，學術界還未有正式出版專門介紹大武壠的書籍，這本書由我們三位作者協力完成，期間感謝高雄市立歷史博物館楊仙妃館長、研究部莊書豪、余姿慧館員編纂上的建議與指導；清水純教授、博士生陳瑶玲、博士生陳由緯、助理郭萬蔚、黃郁婷、陳亮妤、許齡文、簡昊宇協助資料蒐集；頂荖濃潘麗華女士、阿里關葉志禮先生、甲仙游永福先生、日光小林徐銘駿先生等提供寶貴資料；方麗雲老師協助校稿；稻垣孝雄老師及張亦瑾博士生協助日文翻譯；巨流編輯鍾宛君、毛湘萍等提供編輯上的協助，方能成就此書。本書的編輯出版不僅是執行政府推動文化資產保存與傳承的政策，也凸顯高雄市大武壠族群文化的特殊性與能動性，期待成為建構其族群性發展的新開端。

劉正元

簡文敏

王民亮

2018 年11 月20 日

[總序]　開啟高雄文史工作的另一新頁

文化是人類求生存過程中所創造發明的一切積累，歷史則是這段過程記載。每個地方所處的環境及其面對的問題皆不相同，也必然會形成各自不同的文化與歷史，因此文史工作強調地方性，這是它與國史、世界史的差異所在。

高雄市早期在文獻會的主導下，有部分學者與民間專家投入地方文史的調查研究，也累積不少成果。唯較可惜的是，這項文史工作並非有計畫的推動，以致缺乏連貫性與全面性；調查研究成果也未有系統地集結出版，以致難以保存、推廣與再深化。

2010年高雄縣市合併後，各個行政區的地理、族群...

總　序
作者序
緒　論
第一章　大武壠歷史、族群移動及組成
　第一節　歷史移動中的大武壠熟番
　第二節　遷徙至高雄甲仙、六龜、杉林的大武壠熟番
　第三節　遷徙至六重溪的大武壠派社
　第四節　移住花東大庄的大武壠熟番
　小結
第二章　大武壠太祖祭典
　第一節　太祖傳說與祭祀的起源
　第二節　大武壠太祖祭祀的文獻回顧
　第三節　向頭與尪姨
　第四節　1996年文化復振後至今
　小結
第三章　大武壠文物典藏與應用
　第一節　大武壠文物與其應用
　第二節　大武壠文物在臺灣各博物館典藏
　第三節　日本博物館（機構）典藏
　小結
第四章　聽見大武壠的聲音
　第一節　大滿舞團成立
　第二節　我們想回家跳舞
　第三節　找回消失的古謠
　小結
第五章　現況與展望
　第一節　族群遷徙及人口分布現況
　第二節　大武壠族文化復振團體現況
　第三節　大武壠族族群復振意義
　第四節　結論：從「去埔入漢」到「去漢變番」
參考文獻
附錄
　附錄一：林清財譯解〈搭母洛〉（提供小林太祖祭祀使用版本）
　附錄二：相關歌謠
　附錄三：大滿舞團歷年大事紀
　附錄四：大武壠族跨部落族群共識會議聲明稿
　附錄五：大武壠各資源單位（團體）一覽

總　序
作者序
緒　論
第一章　大武壠歷史、族群移動及組成
　第一節　歷史移動中的大武壠熟番
　第二節　遷徙至高雄甲仙、六龜、杉林的大武壠熟番
　第三節　遷徙至六重溪的大武壠派社
　第四節　移住花東大庄的大武壠熟番
　小結
第二章　大武壠太祖祭典
　第一節　太祖傳說與祭祀的起源
　第二節　大武壠太祖祭祀的文獻回顧
　第三節　向頭與尪姨
　第四節　1996年文化復振後至今
　小結
第三章　大武壠文物典藏與應用
　第一節　大武壠文物與其應用
　第二節　大武壠文物在臺灣各博物館典藏
　第三節　日本博物館（機構）典藏...