代序
紀念一代宗教師 聖嚴法師
曾經有一家媒體訪問我時，問我：「在你心目中最敬佩的人是誰？」我說：「近代的人物之中，我最佩服的是太虛大師。」我佩服他一生都以宗教師的身分要求自己。他的生活不離戒律，他的言談不離佛法。儘管當時許多守舊的長老們，看到他跟政治界、軍界或商界的人都有來往，認為他不像個和尚，但他的目的是保護佛教、振興佛教，而這也是他一生的志願。為了振興佛教，他推動很多改革，其中最令我敬佩的是致力於興辦佛教的教育，培養佛教的人才。
我們應如何來紀念太虛大師，如何發揚他的精神？除了興辦佛教的教育，另外就是要「建立清淨的僧團」。儘管太虛大師身處抗戰期間，但是他仍然堅持辦僧教育以培育佛教人才。雖然他只創辦了「武昌佛學院」和「閩南佛學院」，但是在辦教育上，他是成功的，影響也很深遠。
第二項就是要「建立清淨的僧團」。他一生中最早的計畫，是要建立一個整體的、全國性的僧團制度。但由於反對他的勢力太強，而他自己也太忙，再加上政治晦暗，全國各地兵荒馬亂，因此無法取得全國佛教界的共識。後來，他將理想中的僧團範圍縮小成為一個區域、一個地方，結果由於種種因緣不具足，仍然失敗了。最後他設立了一個道場，但是還沒完成他便圓寂了。
「建僧」是太虛大師一生的心願，圓寂後，在他靈堂掛了一副對聯「行在瑜伽菩薩戒本，志在建立僧伽制度」。也就是說，瑜伽菩薩戒是他持戒、持律、行為的準則。而他一生一世要努力的是什麼？對佛教要努力的是什麼？就是要建立僧伽制度，雖然他建僧的理想，始終未能如願。
建立僧團制度，實際上即是在戒律的規制下，將僧伽制度建立起來，以養成出家的人才，出家的人才就是佛教的宗教師，就是弘法、利生、住持三寶的僧才，如此，佛教才真正有前途，佛教才真正有希望。太虛大師就看到了這一點。很可惜，他在五十九歲便圓寂了，如果他能住世人間更長，尤其是他若能夠到台灣弘法十年、二十年，中國佛教的發展會更不一樣。
太虛大師的一生都是在為國家、為民族、為佛教全力以赴。當時如果沒有太虛大師的努力和奔走，今天台灣的佛教也不可能復興，亦即無法從日據時代的日本佛教，復興為中國佛教，所以太虛大師的影響是非常深遠的。
我曾經遇到幾位越南的長老法師，他們在越南解放之前，已經有非常健全、堅強的僧團組織。他們僧團裡的宗教師悲願心非常強，所以當國家有難時，僧團一號召，就有幾百個、幾千個出家人一起參與。我問長老法師：「你們這樣的悲心和願力，是怎麼來的？」他們說；「是向中國的太虛大師學的。」
當我看完太虛大師的傳記時，很受感動。我說過：「我要建立僧團。」雖然自己的德行不足，德化的力量也不夠，但是我抱著有多少人出家，就建立多大僧團的心情，有十個人，我就建立一個十人僧團；有一百、一千人，就建立一百、一千人的僧團。最重要的是，這個僧團是照著戒律生活的現代出家人，現代出家人要為社會、眾生服務奉獻，這就是現代化的僧團，也是法鼓山目前所建立的僧團。
所謂「現代化」是什麼呢？就是推動大關懷、大普化、大學院教育的方向。只要把教育的、普化的，以及關懷的功能和目標結合在一起，便不會跟社會脫節。僧團對社會是有用的，不會被社會大眾認為出家人只曉得念經、打坐。只曉得在山裡面修行，卻不曉得社會的疾苦、社會的艱難、社會的災變等等，我們不是！我們的反應非常靈活，社會上有什麼災變、困難，就可以派一個救援團去賑災，並從救災、救人到救心，一直到將他們生活安頓好為止。這是法鼓山對社會的功能，我們只想要實踐太虛大師所言，以出世的人用入世的心態來救世，並不是以出世的心態來逃離世界。太虛大師的思想如此，而我也是效法他的精神。
所以當我還在農禪寺時代，我就常常跟弟子們說：「我們佛教不缺出家人，但缺的是有悲願的出家人。」培養有悲願的出家人，一定要從教育開始，但僅僅是教育，卻沒有建立僧團，教育出來的人沒有著力處，也未必具有出家人的悲願心。
我常告訴僧團弟子們，今天正面臨一個競爭非常劇烈的時代，除了要對佛教、僧團負責，也要對社會有貢獻，亦即要從事社會服務。我們用什麼來服務社會？用法鼓山的理念、用佛法的原則，使社會能安定，得到利益。服務的人群愈多，佛法推廣的範圍就愈廣，流傳得就愈久。這需要我們更加努力服務眾生。否則，佛教現在看起來很興盛，但只要社會的政治、經濟動盪不安，佛教的未來就會岌岌可危。
法鼓山「建設人間淨土」的理念，是根據太虛大師的思想而來的，雖然他在一生之中未能實行，而我到現在為止，很慚愧的，並沒有能夠普遍地弘揚實施，但還是能夠在我們法鼓山這個小小的團體中，努力耕耘。
（講於2007年3月27日僧伽大學「高僧行誼」課程；2008年11月18日補充採訪整理）
作者中文版序
太虛：現代化佛教的領袖人物 白德滿
得悉法鼓文化即將出版我於2001年撰寫完成的《太虛──人生佛教的追尋與實現》一書的中文版，本人深感榮幸之至。我期待個人的研究亦能略盡棉薄之力，讓中文讀者更加瞭解並欣賞太虛大師於二十世紀上半葉努力不懈的貢獻，這些工作讓中國佛教更富有活力，同時也希望促使佛教成為東亞與全世界最進步的宗教力量。
正如歐陽瑞（Raoul Birnbaum）最近指出，關於中國佛教徒於國民政府時期（1912—1949）所採取面對挑戰的因應方式，大致可分為兩種完全不同的方式。據歐陽瑞指出，第一種因應方式，亦即佛教界中所謂的「保守人士」，亦可稱之為「修行者」的法師的主張，包括虛雲、印光、弘一大師等，他們強調回歸最基本的修行戒律，並以此作為復興佛教的方法，而且，對於構成佛教的世俗化價值亦毫不妥協地加以撻伐。第二種截然不同的反應方式，則是如太虛大師及其信徒們所採取的。他們強調的是完全現代化的作法，一個投入社會服務工作的宗教。
太虛大師之所以選擇採取新式僧伽教育並重新整頓僧伽，旨在轉化這個世界。同時，他強調慈悲與智慧的實踐意義，並以此強調：菩薩道的終極目標不是追求往生西方淨土，而是在人間建立淨土。這本書的內容，詳細記載了太虛大師的歷史脈絡及其所關心的重點，也談到他的偉大夢想與感到失望之處。
時至今日，上述這兩種對佛法完全不同的詮釋，仍然深深影響著東亞與全世界。不過，在宣揚人本主義佛教的領袖人物之中，太虛大師仍然備受尊崇與愛戴。事實上，太虛的遺澤廣被，深受敬重的聖嚴法師效法前賢，於台北市近郊創辦了法鼓山道場，其所揭櫫的宗旨，就是提昇人的品質與建設人間淨土。
在這通暢易讀的《太虛──人生佛教的追尋與實現》中譯本即將出版之際，我要特別向聖嚴法師，以及法鼓文化的全體同仁，致上最真誠的謝忱。
2008年11月1日
致謝詞
在開始撰寫這本探討現代中國佛教的著作之前，我的蘊釀工作已經進行了好幾年。準備期間，承蒙許多人的大力協助，其中有些人讀過這本書的全部手稿，有些則只讀過部分的內容。讀過之後，他們都提出了很具價值的建議。這些人包括約瑟．北川（Joseph M. Kitagawa）、法蘭克．雷諾茲（Frank E. Reynolds）、茱蒂．貝琳（Judith A. Berling）、劉清虔以及聖嚴法師。其中約瑟．北川是我於芝加哥大學攻讀博士學位時，第一位建議我研究太虛大師的佛教改革工作的人。卜瑞德博士（Richard C. Bush, Jr.）則慷慨出借手上的《太虛大師全書》，一直供我使用到自己也有能力購買這一套書為止。此外，台北的洪金蓮、中華佛學研究所的同仁、佛光山佛學研究所圖書館的同仁，以及輔仁大學校史館與中國天主教博物館的沈嘉琦，都十分親切地為我解答問題，並提供許多讓我受益匪淺的資料。
此外，我也必須在此向星雲法師與佛光山的法師們致謝。星雲法師邀請我參加一九九○年的「佛光山國際佛教學術會議」，該次會議的主題為「現代佛教」。我應邀在會中發表一篇關於太虛大師的論文。談到那一次的國際佛學研討會，我必須感謝馬克瑞（John R. McRae），當時我是以教師資格，由「德州基督教大學」（Taxes Christian University）贊助旅費出席該次會議的。他當時是英文組的協調人，同時也是「德州基督教大學」研究所所長。
近年來，「台南神學院」的駱維道院長和同事們都一直給予我很多鼓勵，也在此一併致謝。
我還要特別感謝新竹縣「印順文教基金會」的慷慨允諾，同意在這本書上使用太虛大師與印順長老的法照。高雄佛光山的覺門法師提供星雲法師法照，同意我使用在這本書上。此外，台北近郊農禪寺的法師同意提供聖嚴法師的法照，花蓮「慈濟慈善基金會」也同意出借證嚴法師法照。他們慷慨同意借用，讓我不勝感激。
最後，美國與台灣的助理研究員也辛苦地幫我尋找寫作資料，並為我解釋相關資料的內容。這些朋友如下：金谷、帕密拉．侯特（Pamela G. Holt）、陳文珊、林明貞。我也非常謝謝派翠西亞．柯斯比（Patricia Crosby），她是「夏威夷大學出版社」的資深編輯，同時，也感謝該出版社的編輯群於出版過程中的鼎力相助。此外，我也想感謝兩位不知名讀者，對我的第一次原稿提出了重要的批評，由於他們的指正，讓我得以順利完成最後的定稿。當然，書中如有任何疏忽或錯誤之處，責任全由我承擔。
最後，感謝家人的協助，沒有她們持續的關愛與支持──尤其是愛妻南西（Nancy）、女兒迪布拉（Debra）、凱薩琳（Katheryn）和梅麗特（Merillat）──如此長期的研究與撰寫工作是不可能實現的。
推薦序
西方學者眼中的太虛大師 國史館纂修 侯坤宏
本書作者是白德滿（Don A. Pittman）教授，他是范德比爾特大學（Vanderbilt University）文學碩士，芝加哥大學（University of Chicago）哲學博士。曾於1994至2000年來台，擔任台南神學院的神學系主任與宗教學教授，同時也在台北擔任台灣神學院客座教授，講授於菲律賓馬尼拉的東南亞神學研究院（South East Asia Graduate School of Religion）。目前是美國奧克拉荷馬州菲利浦神學院（Phillips Theological Seminary）宗教歷史學教授與學術副校長。早在1990年，作者就應佛光山之邀，在「國際佛教學術會議」發表一篇研究太虛大師的論文。1993年，曾發表〈現代佛教改革者太虛大師論基督教〉一文。近年來又致力研究太虛大師，乃有本書英文版（Toward a Modern Chinese Buddhism: Taixu? Reforms）問世，本書中文版是由鄭清榮先生翻譯，再經法鼓文化出版社同仁用心編輯下，才得以呈現在讀者面前。
這是一本西方學者研究太虛大師生平與思想的書
太虛大師是近代中國佛教史上的大師，是近代中國佛教史上的焦點人物，透過白德滿教授這本著作，可以讓我們瞭解西方人士如何看待太虛大師。由於白德滿教授是西方學者，對西文資料掌握得特別多， 書中引用了許多西方學者與傳教士的評論，兼具東、西方及跨宗教的觀點與分析，這是本書最大的特色。書中廣引霍姆斯．維慈（Holmes Welch）、卜瑞德（Richard C. Bush）、查爾斯．瓊斯（Charles Brewer Jones）、法蘭克．密立肯（Frank R. Millican）、路易斯．蘭卡斯特（Lewis R. Lancaster）、艾香德（Karl Ludvig Reichelt）等人作品，這對於習慣使用中文的讀者言，除可以瞭解西方人眼光裡的近代中國佛教外，也可以瞭解西方學者是如何理解近代中國佛教史上的太虛大師。
個人閱讀過程中，讀到英國浸信會的李提摩太（Timothy Richard，1845—1919）能以較具包容性的神學來傳教，他於1869年抵達中國，即認為中國的大乘佛教「並不是普通所謂的『佛教』，而是基督教的亞洲模式，是我們的上帝與救世主基督耶穌的同一部福音，不過只是用佛教術語表達而已。」相較於馬禮遜（Robert Morrison，1782—1834）、郭實臘（Karl F. A. Charles Gutzlaff，1803—1851）、戴德生（James Hudson Taylor，1832—1905）等人對佛教的理解，李提摩太認為──大乘佛教是基督教的一種表現方式──的看法，頗值得吾人玩味。
這是一本研究太虛大師兼具通俗性與學術性的書
本書內容詳述太虛大師的生平及其所關心的重點，也談到他的理想與失望。全書由導論及五章構成。第一章〈在革命的年代捍衛佛法〉，檢視中國在清末民初所面臨的危機，同時也說明中國佛教界在內外交迫的詭譎情勢，是太虛大師走向改革中國佛教的歷史背景。第二章〈新中國的海潮音〉，探討太虛大師早年生活點滴，包括其思想成型的過程，以及最初為了重振中國佛教形象所作的種種努力。第三章〈佛教弘法的普世運動〉，著重說明太虛大師後半生在國內、外所從事的宗教活動。第四章〈大乘佛教與現代世界〉，探討太虛大師對大乘佛教在當代世界所擔任角色的一些基本觀點。作者把焦點集中在太虛大師個人對於引發現代文明主要「疾病」所作的診斷，以及其所提出的對治方法──「人生佛教」。第五章〈傳統的創造性復興〉，敘述菩薩行與建立新教團的可行性。第六章〈太虛的遺澤〉，在1947年太虛大師去逝後，中國、香港和台灣出現了一些追隨大師步履的僧侶，進行各種改革工作。太虛大師的遺澤，在台灣表現得最為顯著；他當年所創辦的《海潮音》，目前在台灣仍繼續發行；他的著作也廣泛在台灣流通。作者特別以印順、星雲、聖嚴、證嚴四位法師為例，敘述他們如何在大師遺澤下繼續推展「人生（間）佛教」。
閱讀本書，發現作者對相關歷史事實與背景的敘述，極為著力，這種行文方式對一般讀者言，本書是很好的一本導引書；在全書結構、史料運用與詮釋上，本書完全符合嚴謹學術規範，對於專業的研究者言，亦頗具參考價值。
關於本書的一些理論解釋概念
如書中提出「見地層面」（visionary dimension）與「倫理層面」（ethical dimension）的概念，這兩個概念來自作者在1996年春季所發表的〈見地層面與倫理層面：探討比較宗教倫理學的一種研究途徑〉（The Visionary and The Ethical: Exploring an Approach to Comparative Religious Ethics）；又作者認為太虛大師是一位「倫理型虔敬者」（ethical pietist），作為一位倫理型虔信者，太虛大師非常重視社會責任問題，亦即大乘佛教如何處理當代的弊病，並將這個世界轉變成淨土。又，作者借用路易斯．蘭卡斯特在1990年所發表的〈可移動的與固定的佛教：佛教未來的問題〉（The Portable and Fixed Buddhism: The Question of the Future of Buddhism）一文所提出的「可移動性」（portability）概念，論述太虛大師曾使用各種不同的方法努力處理中國佛教的「可移動性」問題。這些概念，對一般讀者言，並不易理解，建議有興趣者，可以找出原文對照閱讀。
西方學者如何評價太虛大師？
太虛大師的一生充滿了理想與現實的衝突、觀念與意見的衝突。作者以為，太虛大師之所以讓人印象深刻，其獨特性就在於他集愛國者、虔誠佛教徒與世界公民於一身。他並引用宗教史學者約瑟．北川（Joseph M. Kitagawa）所描述的現代宗教所具有的三種特徵（關切人類存在的意義、與人類存在之意義有密切關聯的「此世救贖論」、追求「自由」勝於「秩序」的維持），認為太虛大師在中國佛教界所推動的工作，即是現代宗教這三種特徵的範例，並引瓦赫（Joachim Wach）的話，評價太虛大師是一位「典範的」（classical）宗教人物。儘管太虛大師曾受到很多批評，也有其個人限制，但他的德澤卻仍然流傳於現今的東亞佛教國家。讚賞太虛大師對二十世紀中國佛教復興做出重大貢獻的聲音一直不斷，這也顯示他弘揚佛法的方式，已經被佛教界的許多人視之為典範。可見，西方學者對太虛大師的評價極高！
太虛大師的精神歷久彌新
本書作者以為，將中國佛教變成「新事物」，是太虛大師畢生的心願，太虛大師認為，如果大乘佛教要變得有意義，佛教就必須關注其最深奧淵博的宇宙觀，與適合現代世界的道德典範兩者之間的關聯性。對太虛大師來說，最核心的問題是大乘佛教在現代世界的意義，在重新闡述佛教的過程中，太虛大師希望能將佛教教團引導至現代化的形式，並「超越」之。太虛大師雖然已經不在，但他留下來的思想與行誼風範，仍很值得我們景仰、學習；閱讀白德滿教授這本著作，可以讓我們瞭解西方學者筆下的太虛大師，仍對當代具有啟示的意義。我們當然可以不同意作者在書中的一些論點，但要理解太虛大師，閱讀西方學者的著作，也不失為一可行的途徑。
為一位不認識的「老外」在台灣出版的中文著作寫序，是自己從來沒想過的，在可以「先睹這本有關太虛大師的新書，可以嘗試寫寫看」的輕諾下，匆匆地在電腦銀幕上閱讀本書；讀西方學者所寫由英文譯為中文有關太虛大師的傳記，是一種很特別的感受，但能夠在正式出版前閱讀本書，也是很愉快的經驗。透過西方學者觀點，可以讓我們瞭解到：太虛大師在西方學者眼中，是具有崇高地位的，太虛大師的思想對於二十一世紀佛教發展仍甚具啟示意義，太虛大師的精神可以歷久彌新！
2008年11月13日于台北新店國史館
導論
追尋新佛教
在混亂的國民政府時期（1912—1949），中國社會瀰漫著強烈的自我批判與兩極化的意識型態，充滿軍事衝突與詭譎氣氛。貪污腐敗的滿清政府已經被推翻，然而，新社會的秩序卻令人難以想像地遲遲未能建立。這個時代充滿了偉大的理想國夢想，卻也面臨著殘酷、不容妥協的現實。外國強權入侵、處處飢荒，內戰不斷，而且，面對社會、政治與宗教問題時，國內的保守派、進步派、激進現代化支持者的意見總是紛擾不休。
佛教界努力地想從反佛的「太平天國之亂」（1851—1864）所帶來的重創中復原，並極為關注精神重建的問題，但是，國內的傳統派與改革派在面對舊王朝覆亡後的局面，與現代世俗化的影響等問題上產生了激烈的衝突，而佛教界還是難以避免受到波及。此外，面對沒收寺產的外來威脅時，僧團必須捍衛他們的寺產，並堅決主張擁有自行規範的弘法權利。國民政府時期，中國佛教界曾組織好幾個佛教團體，目的就是向政府當局提出佛教界所關切的事務，並對抗國內充滿敵意的反宗教勢力言論與行動。他們試圖堅守前人流傳下來的宗教傳統，並視之為最珍貴的中華文化遺產之一。他們也想藉由各種奉獻、教育與社會服務工作，來改善民眾對佛教的觀感。同時，也對來自歐美國家的基督教傳教士，提出頗具效力的抗衡。
在中國諸多企求建立一個嶄新的、現代化的佛教形式的改革派人士當中，太虛大師（1890—1947）（編註：以下依論文慣例省略稱謂。）是一位關鍵性人物。他是一位精力充沛、學問淵博的領袖，受到眾多佛教徒的敬重。不過，大部分中國佛教界人士則認為，太虛所堅持的佛教改革工作過於激進。太虛重視建立人間淨土的程度，遠甚於死後往生阿彌陀佛的極樂世界淨土。太虛呼籲透過組織的改革推行現代化教育、從事慈善社會服務工作，並在全球的弘法工作上運用普世教會合作（ecumenical cooperation）的方式。但是，佛教內部的保守派領袖，如受人敬重的淨土宗印光法師（1861—1940）則認為，雖然太虛天賦甚高，卻也是一個危險且頗具破壞性的人物。印光法師認為中國的佛教界不需要創新，只要能恢復古老的修行精神即可。
太虛在評估自己為何無法改變教界大多數人的看法，使他們認同自己所提出的全面性「佛教革命」的問題，太虛指出其主要原因：並非他的理想過高，而是沒有能力在艱困紛擾的時代裡啟發他人，並領導他人。但是，霍姆斯．維慈（Holmes Welch）在《中國佛教的復興》（The Buddhist Revival in China）一書中則指出，太虛最嚴重的失敗，「似乎在於並未深入考慮：如果依照他所建議的方式進行改革，中國佛教是否仍算是佛教，甚至是否還算是中國的佛教？」維慈還認為，如果太虛所主張的中國佛教現代化與世俗化改革工作，真的全部實現，「那麼，大多數人認為屬於佛教的東西，尤其是那些宗教組織與儀式，都將消失無蹤。」
雖然，我並不想猜測最後提到的那個假設性命題的正確性如何，不過，我認為太虛的確曾經鄭重思考過自己所提出的改革方向。事實上，他的特定目的，是希望佛教能轉型成為一個現代化佛教，而且「超越之」。在太虛的教法中，他試圖扎根於大乘經典和傳統典範，所希望的就是能直接處理二十世紀迫在眉睫的社會問題與人類的精神修持問題，並與其對制度化佛教組織所認定的最終目標達成一致，這個目標是超越「維持制度化佛教組織」本身。事實上，按照瓦赫（Joachim Wach）的見解，太虛對於中國佛教界在國民政府時期所面臨的問題，其所持的獨特反應，可以說是中國佛教界內部的「典範」（classical）代表人物。換句話說，太虛所代表的是一種精神修行的「類型」，代表了約翰．蘭德爾（John Randall）、約瑟．北川（Joseph Kitagawa）與其他宗教人士所認定的現代宗教趨勢：亦即宗教倫理化與重視現世的救世神學。本質上，太虛所代表的是一種特定的宗教虔敬形式。
太虛是一位「倫理型虔信者」
為了評估太虛特殊的虔敬形式，及其對宗教團體所提倡的「佛教革新」之本質，有必要對我進行這項研究時所使用的「啟發性模式」（heuristic model）做一個簡要的基本說明。對於太虛的生平與工作，我並不使用過於嚴謹的分析架構，而是運用了比較性詞彙來描述太虛的學說及其對現代中國佛教的貢獻，而我希望能很明確地做到這一點。因此，在這項研究中，我以最廣泛、最具變化性的意義在運用truth（真理）這個詞，用以指稱一種「揭露」，即揭示事物實際上的本來面目，相對於事物理想中應有的面貌。「宗教上的」真理，指的是這種揭露或啟示，這種揭露與超越現實或事實的強烈體驗有特定的關聯。而非宗教性的意識型態，對於當下的現實與未來的可能性，則經常做出廣泛的、與下的現實在功能上相似的描繪，而沒有明白地提及「超越性」。然而，在這兩種情況下，真理（truth）都包括了兩大層面，即「見地層面」（visionary dimension）與「倫理層面」（ethical dimension）。
我藉用visionary（見地）這個詞彙想要傳達的是，對真理注重其探討視角的傳統（perspectival tradition），所令人「看見」的，就是人類存在之終極全貌。被領悟到的，就是生命之中最具有意義的現實（realities）或價值（values），而所有其他的現實與承諾，都應成為次要的。因此，宗教或意識型態的團體，就能夠在個人開始瞭解到自己在與萬物關聯時的真實身分時，支持其身分認同感的形成。因此，見地經驗透過外在的表現方式──譬如透過藝術、音樂、舞蹈、詩歌、神話的述說、神聖的歷史、或高度系統化的理論答辯等各種形式──是在勾勒現實，並依據過去、現在和未來三際的事實將人予以定位。藉由定義思考程序的規範方法，可引導人們去思考終極的本質、包含時空的大宇宙，以及人在社群中的角色等問題。
在這項研究之中，我所使用「真理的『倫理』層面」這個詞彙，就廣義而言，係指某傳統的行為規範模式，而它與真理的見地層面之間，也有融合性與創造性的關聯。因此，宗教或意識型態的觀點（perspectives），不僅是廣泛地根基於見地層面，即在領悟個人與萬物關聯下的身分，也根基於倫理層面，即直覺性地理解一個人要活在現實的本來面目中，而又與「現實應如何」的理想一致時，必須怎麼做。其結果是，在彼此相異的真理見地層面與倫理經驗層面這兩者之間，所產生的創造性互動，很可能會在一個傳統內造成觀點上的重要改變，而且，也有利於重新定義什麼是必須教導的最重要課題，以及真理應該如何體現到當前的脈絡之中。
在特定的宗教團體中，對於救世行為模式的基本理解，通常至少表現在以下四種基本的規範，或四種理想規則、角色、主題與形象中：
．崇拜儀式表現的規範──個人在平時與特別時期必須遵守奉行的合宜禮拜儀式。
．自我修煉的規範──使個人的心靈更加成熟的修煉方法，
包括飲食療法、養生術、禪坐、教育，以及其他使個人產生轉化的修煉方法。
．神聖團體的組織規範──各個宗教組織之間內部的交流形式，
在結構上呈現最佳效能的期望，以及維持與其他宗教組織（無論是神聖組織或世俗化組織）的適當關係。
．社會責任的規範──有助於精神修行的基本道德指引，以及對理想社會秩序的領悟。
當然，任何具有特殊價值或沒有價值的行動，關聯到的將不只是一種單一規範而已。譬如，宗教修行的實踐工夫，例如禁食、祈禱、傳道、治病和狩獵等，都能夠以上述四種倫理規範來描述。
的確，宗教的傳統是動態性的現實（dynamic realites），它以各種不同的程度和脈絡證實各種競爭性的虔敬方式，以及在真理方面的各種不同強調重點。我使用piety（虔敬），這個詞彙，是用來指涉一種包含著思想與行動的傾向，這種傾向即是達成修行的方法，也是目的或目標，也指涉使人產生轉化的修煉方法。宗教歷史學家與比較宗教倫理學的學生，自然都有興趣想要瞭解與真理的見地層面、倫理層面都有一定關聯的各種不同方法，即使是在單一傳統中所使用的各種方法。宗教歷史學家也一直對研究各種不同修煉形式的歷史發展很感興趣，以及各宗教之間，或是某宗教內部的各個宗派間的衝突變化。
關於宗教真理的見地層面與倫理層面這兩個問題，有許多宗教傳統的重要特色，也許在利用「見地型虔敬」（visionary piety）與「倫理型虔敬」（ethical piety）這兩個基本的宗教虔敬方式來加以詮釋後，會變得更為清楚。主張見地型虔敬的人士，可能強調的是精神安頓工夫，即「看見」事物的本質。對這些人而言，宗教信仰基本上意味著相信某些東西，信任某些普遍性見地的存在。因此，其真理的倫理表現形式，最優先考慮的是能夠支持這樣的見地而又不會破壞此見地的。相較之下，倫理型虔敬者傾向於強調透過規範性的活動達到轉化的目的──亦即真理的作為面向。對他們而言，擁有宗教信仰基本上就意謂著根據所規定的規章與角色來行事。無論倫理規範強調什麼，重點都是該傳統的見地中，能夠鞏固這些作為而又不會出現明顯矛盾或不必要混亂的面向。
這兩種基本的虔敬方式，除了方向大為不同之外，他們個別的虔敬方式也經常出現極大的差異。在同一個宗教組織內的個人或群體，很可能會針對應當將共同見地或倫理規範中的哪些部分視為達到修行成就的最優先考量，產生激烈的辯論。譬如，有些信仰宗教的人，從根本上將自己定位為倫理型虔信者，這種人很可能流於強調儀式表現這一層面。對於這一類型的信徒，其宗教的實踐方式基本上就意味著參與宗教儀式。至於同一宗教組織內的其他倫理型虔信者，則可能將其修行生活的本質，定位在履行社會服務的規範上，而比較不重視參加宗教崇拜儀式。
宗教性的辯論，也與對經驗強度或表現清晰度的期待有所不同而出現的緊繃狀態有關。因此，一個中心的問題可能是：若要描述宗教經驗的內容，有必要描述到什麼程度，甚至是否可能。許多修行者可能會質疑，如此在智性上用心，能在多大程度上造成修行離「道」愈近或愈遠的情況，換言之，亦即是讓修行者更接近終極轉化的目標，或是將他們向外推得更遠。 譬如，「神祕主義者」也許會認為，與他在同一個宗教團體裡的其他慕道者，可能因為過度專注於創造系統化教義，或宣揚規定的倫理系統，以致無法從他們的宗教經驗中獲得直接的轉化。然而，如此主張的這些人，也許也會遭到他人的批判，指責他們過度陶醉於聖境的體驗，以致於不能或不願意公開與其他同修道友分享，創造出一個共修團體。
在我們對真理的見地層面與倫理層面做了如上的區別說明之後，將有助於我們瞭解太虛在自身宗教團體內的重要性，甚而從更寬廣的角度來檢視，而我們也將瞭解太虛的特殊虔敬方式在宗教史上所代表的意義。因此，第一、我希望證明的是，太虛是一位「倫理型虔敬者」。雖然太虛關心佛教見地的闡述，也投入相當多的注意力在復興唯識學派複雜的理想主義哲學，但是他卻相信，宗教的行為是修行生活的核心所在。而且，在新菩薩道的宗教性轉化過程上，這位中國佛教改革家將無我的行為模式，列為最重要的地位，無我的行為不但能夠表達而且能夠創造探入「空性」的深刻洞見。
共 
