共 走向覺悟的道路
一
“菩提道”的“菩提”是覺悟之義，成佛之義，“道”是“道路”、“方法”之義，合起來是成佛的道路，或覺悟的方法。“次第”是“程式”或“順序”之義。
“菩提道”是一個總的系統，其中包括很多支系法門。這些支系法門組成一個總的系統時，不是任意地排列，而是有嚴格的邏輯和因果順序，即在前後支系法門之間具有先後的邏輯規律和前因後果的因果鏈關係。就是說沒有前者就沒有後者，如在菩提道次第中，將親近上師法作為入道之門，無常觀作為入法之門都具有深刻的意義。
無論世間知識的學文化、學技術，出世間知識的學佛教、求解脫都離不開師傳，都離不開受教育，要受教育就離不開教師。佛教從本質上講是教化、教育人類提升精神境界，提高道德和智慧素質的一種教育系統。佛祖釋迦牟尼是佛教最初的教師，各教派中的創始人和列祖列宗都扮演著承前啟後、教育開化眾生的教師角色。
教育的興旺就要靠大家重視教育，重視教育就要尊重教師，因此“尊師重教”不但是佛教的根本，也是世間教育的根本。在菩提道次第中將“師法”列為第一要道，是總結全人類歷史經驗的結果，從這一系統的排列順序上就足以證明佛教智慧的高明。
把“無常觀”列為入法之門即入法第一觀門，也有它深刻的道理。“無常”是包括物質和精神的一切存在的一個普遍規律。“無常”分宏觀和微觀（佛教稱“粗分”和“細分”）。宏觀無常指的是每一種事物從生成到滅亡的全過程。這種無常物存在的時間不等，有一刹那的存在如閃電，有幾小時的存在如曇花，有幾十年的存在如人，也有幾千萬年、幾百億年的存在如星球。總之，無論是什麼事物，無論它能存在多長時間，凡是“有”的東西都要滅亡——這就是宏觀無常。
但從微觀上講，每一種事物和組成它的物質的和精神的基本元素，都處於即生即滅、永不停止的運動變化狀態，佛教中表達為“刹那無常”、“生即是滅”、“生滅一體”——這就是微觀無常。佛教哲學中提到的“無常”，在多數情況下指的是這種微觀無常。
現代物理量子力學劃時代的發明之一是基本粒子的即生即滅，即測不準定律。所以有的科學家說：“兩千多年來人類的知識雖然得到極大的豐富，但人類的智慧並沒有變得更聰明。”從微觀無常規律的認識來說的確是這樣，只是現代科學從實驗中得到了證明，並非新發現。人生最大的不幸就是死亡，凡是有生命的東西都逃不脫死亡的規律。那麼為什麼佛法將認識這一規律視為入法之門呢？這就要從佛教所追求的目標說起。
佛教所追求的目的無非就是快樂二字，無論初級目標轉生人天，還是終極目標解脫輪回的涅槃和成佛，都是不同層次上的快樂。因為生命太苦太累，所以快樂就成了人類所追求的第一目標。從人類的一切活動到外道的“升天堂”、淨土宗的“往生極樂世界”都沒有離開快樂的生活目標。假若人間是天堂樂園，誰還嚮往和追求天堂樂園的生活？假若人類沒有離苦得樂的慾望，怎麼會產生離苦得樂的各種宗教呢？
如果追求快樂的思想出自內心深處，就要首先充分認識到生命的苦。苦有多種，但概括起來只有三種，即苦苦、壞苦、行苦。“苦苦”就是人類和動物共同可以感受到的明顯的苦，如饑餓、寒熱、疾病痛苦之類。“壞苦”就是樂變苦、形樂實苦之類的變易之苦。這種變易之苦外道也能認識到，只有“行苦”才是佛教獨到的見解。“行苦”指的就是生命的無常之苦。因為生命無常才是最根本的苦。所以佛說：“由無常知苦。”知苦才會求樂，才會考慮離苦得樂之道。
無常對有情生命來說，不是一般的苦，是潛藏死亡危機的苦，因無常死亡有隨時來臨的可能性，一但死亡來臨，世間的一切榮華富貴、幸福生活都會消失，一切奮鬥目標都會泡湯，一切心愛之物都將化為烏有。認識這種殘酷的自然規律，會迫使人們思考一些人生問題，如一生的你爭我鬥、恩恩怨怨解決什麼問題呢？金錢和權力能解決死亡的困惑嗎？臨終時回顧自己的一生會不會有違背良心的內疚呢？想到死亡的威脅，貪者會收斂，殺人的人會放下屠刀，一切恩怨都會了斷，所以說：“人之將死，其言也善”。惡人不能繼續作惡了，不得不善，這是逼迫人們改惡從善。
死亡能使惡人變善，從這個意義上來說死亡不僅是最大的威脅，也是最大的動力。由死亡而想到身後的事，由死亡的威脅使人們產生危機感和緊迫感，由死亡的威脅而放棄貪心、怨恨和一切無價值的活動，由死亡的危機感迫使改變思想行為，進入善道。由死亡觀引起的做事的緊迫感，使人們珍惜時間，爭取向選定目標快速前進。這就是佛法將無常觀視為入法之門的原因所在。從這點上也可以看出佛教的睿智。
菩提道諸法門安排的前後順序具有非常嚴密的邏輯性和因果性。入道要先拜師求學，故親近上師法被列為諸法系列之開始，認識自我是修法的起步。
首先認識到自己是有別於動物的有智慧人類，而且是知書達理的文明人類，更值得慶幸的是外在的時代環境、內在的智慧智力都具備接受佛法、實現更高人生目標的優越條件。這三個條件的具備是非常難得的。人身本難得，而具備後兩種條件更是難得中的難得。充分認識到這種優越人身的難得而倍加珍惜，求取人生的最高價值——這就是暇滿人身觀。“暇滿”指的是人身的後兩個條件所包括的學佛的主客觀十八項因緣。
得到難得的寶貴人身，可慶可喜，但人身是處於衰老變化之中終究要死亡的靈肉之體，而且人生死無定期，有隨時死亡的可能性。認識到有生必有死，死無定期，在思想上產生生命的危機感和緊迫感——這就是人生無常觀。
從生的榮幸想到死的結局，從死想到死後的出路。死後的出路從輪迴的規律而言，只有善惡二道。善道指人天道，惡道是地獄、餓鬼、畜生道。凡存在都有前因後果，生善道是行善的福報，生惡道是作惡的懲罰性惡報。世間的人，一切行為受到貪、嗔、癡支配，先天具備作惡的（慣性），缺乏天生的行善意識。故一生作惡多而行善少、缺乏佛教修養的人，善惡不辨，還在理直氣壯地作惡。在這種情況下，大多數人根據生前的行為，死後出路只有三惡道，轉生善道的機會微乎其微。那麼墮落三惡道有什麼可怕呢？
為了認識到生惡道的可怕性，就要從可見的動物界的生存之苦，想到不可見的從善惡報應規律可以理解的地獄和餓鬼道的苦，這種可怕的惡報認識，引起心靈的震撼，對自己敲起警鐘——這就是緊接著無常觀之後的“惡道苦重觀”。
惡道之苦是最重的苦，人天道也有輕重不等的苦。但比起三惡道，人天道就幸福千百倍。那麼同樣的生命，為什麼有的苦，有的樂，有的生存條件好，有的生存條件差呢？這究竟是什麼因緣造成的呢？這個問題就是引起我們研究三界生命苦樂的因緣。
從宇宙萬物緣起之理，推知生命苦樂的緣起之理，同因同果，異因異果，無因無果。這是萬物的普遍規律。人的享樂受苦，各有因緣，種瓜得瓜，種豆得豆，分毫不差。人行善得樂，作惡受苦，並不需要靠佛教理論，現實中就可以得到無數證明。認識到善惡因緣業報而激發戒惡行善的理念，控制自己的惡念惡行，提高自己的善德戒行的修養——這就是由認識苦樂而生起的“善惡業報觀”。
由懂得業報因緣而戒惡行善，可以得到轉生人天之福。但是人天之福是否可以持久不變？是否可以信賴呢？從其本質分析，天上的生命雖優越也屬無常，難逃福報盡而下墮的命運；人間苦多樂少，表面上快樂的東西，其本質仍然是變易無常之苦——認識到這個道理就是“世間過患觀”。
苦和樂是相對的存在，有苦就有樂，既然世間之樂是形樂實苦，無常之樂，那麼有沒有無苦的純樂和永恆不變之樂呢？這就要從苦的根源上考察。既然苦是因緣生成之物，那麼苦的因緣能不能改變呢？
凡是人為的因緣，人可以改變，煩惱和煩惱引起的造業是苦諦輪迴因緣，其根源是愚昧無明，要除掉受苦的因緣，首先要除掉無明。無明是一種愚昧無知狀態。但苦諦形成的根源不是廣義的無明，而是“我執無明”。除掉我執無明唯一的辦法是點燃無我智慧明燈，四諦中的道諦指的就是無我智慧。消除無明煩惱、不造業就斷除了輪迴的因緣，生命就不會流入輪迴，也就得到無苦的純樂了——這就是脫離輪迴之苦的涅槃境界。在這種樂境中永遠消除了煩惱及其根源，因此，這種樂是永恆不變的長樂，認識到這種樂的存在，並生嚮往之心——這就是“解脫利益觀”。
在解脫之道的認識上可以進一步認識到，只求獨善己身的斷煩惱涅槃羅漢果心量小，人格不完美，而且慈悲智慧也沒有達到至高無上的圓滿程度，因此並非生命所追求的終極目標。從人格心量而言，放棄有恩於自己的父母眾生而不顧，只求自己離苦得樂是十分可恥的行為。小善獨善其身，大善兼濟天下。從輪迴生命的無數次循環規律中可以斷定眾生都有做過自己父母的可能性，很難斷定今世的仇敵不是前世的父母。凡父母都愛子女，都對子女有養育之恩，恩愛莫過於母親的恩愛，不知母愛、不圖回報是最缺德可恥的行為。無德之人與畜生同類，活在世上有什麼意義呢？
學佛就是提高道德素質，作為有道德良心的人，怎麼會放棄處於水深火熱之中的父母眾生而不顧，自求往生極樂，自求脫離輪回的涅槃呢？這是萬萬不能的事，因此要有拯救父母眾生的大慈大悲心。但拯救眾生光有大慈大悲心不夠，還要具備拯救眾生的大智大能，這種大悲心和大智大能，要到達佛的境界才有。因此為了拯救一切父母眾生必須立志成佛——這種立志成佛之心，就叫發菩提心，也叫樹立大乘心。光發為眾成佛之願不夠，還要有實際行動。修菩提心的實際行動就是修舍、戒、忍、勤、定、慧六度。將菩提願心和修菩提心行為合起來稱做“行願菩提心”。
行願菩提心在未獲得見道實相智慧之前，仍屬於世俗諦，在見道入一地之後，才是真諦、理諦菩提心。修真理菩提心主要靠修止觀，從定中生出現觀直覺智慧，才可以說獲得了“真理菩提心”。
以上三士道“八觀”，環環相扣，因果相續，依次而生——這就是諸法之間的邏輯和因果關係。三士道的“三士”指的是三個層次、三種心量、三種目標。三士道的三個層次是修佛道必經的三個階段。萬丈高樓從地起，沒有第一層，就不會有第二、第三層……直至最高層。這種菩提道的循序漸進，只有速度快慢之分，沒有省略中間環節的頓悟之法。
下士道主修人天福報，這是下士心量的眾生的修行目標，也是中、上二士的修道基礎。中士道修解脫心，解脫法是處於中士層次的小乘心量的眾生的修行目標。對上士道來說，在這個階段只修出離心，不修中士解脫法。上士心量的修行人，雖然能從智慧的角度認識到世間過患，因而對世間的福樂不生貪戀，但從慈悲的角度不忍離世而放棄利眾事業，這和小乘的厭世思想有本質上的區別，從這裡足以看出大乘佛教積極入世的思想。
三士道各自的解脫目標不同：
下士道求三惡道的解脫；
中士道求輪回的解脫；
上士道求所知障的解脫。
下士道修法的重點：
下士道修法的重點是皈依三寶，重視業報，修十善；
中士道的修法重點是觀世間過患，修出離心；
上士道重點是修行願菩提心，生法無我真智。
三士道各自解決的主要問題是：
下士道改變世俗的短淺眼光，放眼後世；
中士道改變留戀苦世的思想，追求出離輪迴；
上士道破除自私自利的貪心，樹立利樂眾生的思想。
以上是菩提道次第的宗旨和要點。
二
《菩提道次第廣（略）論》是一部具有許多大乘顯密佛法特點的教科書：
（一）具有高度的概括性。
佛祖釋迦牟尼說法四十五年，分三個階段，即三轉法輪。初期法輪主要針對小乘根基的弟子說四諦法輪，開演諸法實有義；中期法輪主要針對大乘銳根弟子說《般若經》，開演諸法無自性義；末期法輪主要針對大乘鈍根弟子說《解深密經》、《楞伽經》等，開演有空相容義。
尊《四諦經》、《四阿含經》開小乘諸法實有二宗；
尊《般若經》開諸法性空大乘中觀宗；
尊《解深密經》、《楞伽經》等開境空識有大乘唯識宗。
“三轉法輪”主要是根據智慧正見分的。根據對治功能分類，共有八萬四千法門，包括在三藏經典之中。佛祖針對銳根中的上上乘弟子又開演了四續部密法。因此，佛教的經典種類和數量很多，加上佛教學者分門別類的解經之作，佛教經論多得驚人，一個人用畢生經歷也很難讀完所有的經論。
佛教大小二乘和顯密的總法系在流布的過程中又形成了許多宗門派別，僅藏地和漢地的宗門教派也有幾十個，其中很多教派都是尊一經，持一說。從佛教整體來說，這些都是零件，不能代表佛教的總體教義。但對這種情況有一種解釋說“入甘蔗林，只須嘗一口，就知道甘蔗的甜，不需要嘗遍所有的甘蔗”。話雖這樣說，但零件和機器的整體功能是不同的，如汽車輪子永遠也代替不了汽車。
佛法雖然是個十分龐大的教義知識體系，卻並不是沒有主線的一堆亂麻，而是一個組織有序的完整機體，因此有它的骨架和神經系統。菩提道次第並不是代表某一種或某幾種局部性的法門，而是經過提煉凝縮，高度概括集中的總體法門。故而說菩提道次第“是三乘佛法的歸總，是八萬四千法的精華，是三世一切佛菩薩已行、正行、將行之道”。
因此，歷代精通佛理的大善知識，異口同聲地稱讚此大法是“佛法的精髓”，“諸法寶中如意寶王”，“直達無上遍知佛地頂峰的寶石階梯”。並且說：別說獲得內證成就，就是在其知識層面上能夠得到學習此法的機會，也比那些獲得咒力神通的雕蟲小技強百倍。
（二）著眼修證實踐。
龍樹“六論”，彌勒“五論”，無著“五地”、“二攝”等經論重點在宣說教理。阿底峽尊者著《道燈論》，建構了一個圓融事理為一體的十分簡練的修道框架，並且親自指導眾弟子學修此道，形成了影響後代噶當派良好的戒德行持學風。時過三百年，這個教派面臨衰敗之際，宗喀巴大師繼其法脈，重振其教風，開了學修並重的格魯派先河。
宗喀巴大師總結了噶當派諸高僧修士的學修經驗，尋根溯源，廣征博引，對《道燈論》修道框架進行充實和加深，為實修者提供了極大的方便，才有了佛經是“羊毛”，龍樹、無著等佛教大師的論著是“毛線”、“褐布”，宗喀巴的著作是“成品褐衣”的形象比喻。
宗喀巴大師的菩提道次第法流後來形成了兩個風格不同的學修傳承：這兩個流派的不同點主要在修行實踐上。
一個是以五世達賴喇嘛的《菩提道次第文殊親傳》為代表的“親傳”法流；
一個是以四世班禪大師的《菩提道次第捷徑》為代表的“捷徑”法流。
（三）流傳廣泛。
藏傳佛教從傳承上分為噶當、薩迦、格魯、噶舉、覺囊、希學、寧瑪等教派，在噶舉派中又分香巴、達保兩大派，在達保中又分出四大派、八小派。各教派各自所尊經典、主修本尊、學修重點和修行方式、所持正見都不同，但各教派都有個共同必修法門，那就是以《道燈論》為依據的菩提道法門。如寧瑪派的“前行”和噶舉派的“山經”等，以及密法的基礎修法都是菩提道次第的基本內容。
藏傳佛教中有一句很流行的話說：
想不到死亡無常理，密集大法也不靈；
想到死亡無常理，三句皈依法生奇效。
這充分說明了掌握菩提道中的無常觀的重要性。
又如業報因緣觀、十善戒、皈依法、菩提發心、六度行等法門，都是藏傳佛教各教派必修的法門，若不重視這些基本法，就可以斷定它不是佛教。
不僅藏傳佛教，漢傳佛教也講無常觀、業報因緣觀，也要皈依三寶，發菩提心，修六度、四攝，這些法門都包括在《菩提道次第廣（略）論》中。因此，有些人把《菩提道次第廣（略）論》說成是藏傳佛教的東西而進行排斥，實在是對佛教教義十分外行的一種做法。以上是對《菩提道次第廣（略）論》這部大乘佛教修行教程的一些粗略介紹。
三
這部《菩提道次第心傳錄》，是一生學修《菩提道次第廣（略）論》而馳名中外，號稱“菩提道修行人”（即“蘭仁巴”）的阿旺彭措的學習心得筆記。
根據當今學人的根基，學修的重點放在了下士道次第，因此，下士道的法講得較詳細，其餘較簡略。在下士道諸法中將近用去了一半以上的篇幅，詳細講了親近上師法，在這裡暗示了結上師因緣是要中之要的道理。
《菩提道次第廣（略）論》是一部思想修養法，對人們的世俗心理具有強烈的針對性。其中每一種法理都是針對相對立的無明設的，如無常觀針對執常無明，業報觀針對不明因果無明等等。
菩提道次的修行法就是智慧和心中無明的交戰，認識一條法理，破除一種無明迷茫，悟出一種道理，這就是破悟過程。在這個過程中先有法理知識，破除無明迷茫後，悟出的一個新的覺悟境界，才是生自內心、代替無明的智慧。在智慧和無明的交戰中，智慧每取得一次勝利，無明的地盤就縮小一步，用精進之力，向無明發起連續進攻，最後連根剷除我執無明，就是光明佛性展現之時。因此，佛教的修行就是破除心中的無明迷茫。看內證境界的高低也是從破悟程度看的，並不是看咒力神通之類的法術演技。
四
本人選譯《菩提道次第心傳錄》，是因為這部書具有以下幾個特點：
（一）佛教理論雖說浩如煙海，但有一些最基本的東西。
宗喀巴大師的《菩提道次第廣（略）論》是三乘顯密佛教理論的高度概括，是佛教哲學和倫理道德的精華薈萃，而蘭仁巴大師的這部書恰好是
傳授《菩提道次第廣（略）論》的心得筆記，作者在這部筆記中高度地概括了《菩提道次第廣（略）論》教義的理論要點，是一部完整的菩提
道教學提綱，閱讀中易於把握“菩提道次第”的精神實質。
（二）對書中所涉及到的每個問題，作者都從定義、性質、分類、事例等方面界定、分析、論證，既簡單明瞭，又嚴謹周密，表現出了教理嚴密的邏
輯性和強有力的說服力。
（三）語言通俗，行文流暢，具有較強的可讀性。蘭仁巴大師的這部《菩提道次第心傳錄》綱目條理分明，文字簡練通俗，重點、難點突出，說理嚴
謹透徹，是一部初學者難得的修養教材。這本書雖然部頭不大，卻闡明了藏傳佛教所依據的主要理論問題，對深研和淺嘗的各層次讀者都會提
供相應的佛教理論知識。
（四）具有較強的現實意義。藏傳佛教和漢傳佛教同屬大乘佛教，大乘佛教的主要精神就是莊嚴國土、利樂眾生。佛教在歷史上培養無私無我、利益
眾生的人類美德，對維護國家統一、民族團結、社會穩定，維護世界和平、保護生態環境、抑制社會犯罪等方面起到了積極的作用。當今世界
人類需要和平，社會需要穩定，民族需要團結，因此，佛教理念並未過時。特別是在國家精神文明建設和道德建設中，重視和發揚佛教的精神
文明是一個不容忽視的方面。
其次，近幾年以來，在正當的宗教信仰的真空中，產生了許多邪教，它們打著宗教信仰的旗號，騙取許多無知的群眾上當受害。抵制這類邪教
最有力的辦法就是宣傳利國利民的純正宗教教義，只有在正宗教義的照妖鏡下，才能使那些形形色色的邪教原形畢露，使國家擺脫邪教的危
害。
作為中國傳統文化三大組成部分之一的佛教文化，世稱“東方文明的寶庫”，其中蘊藏著很多優秀的智慧和經驗。這些智慧和經驗對發展中的人
類社會，在前進思路上，也許能夠起到某些方面的參考作用。當今從西方文化中產生的自然科學，在其研究到深層次時，又從東方文化中尋找
著出路。種種情況證明，我們沒有理由懷疑傳統文化的深層價值。
藏傳佛教經典在解放前曾有法尊、能海等數人從事漢譯工作，只有少量的幾部經典問世，譯文還是古文，對廣大讀者造成了閱讀上的困難。近
年來臺灣、香港等地有一些藏傳佛教資料的漢文譯本，但多數是念誦儀軌之類，缺乏教義理論方面的系統論著。歐美等西方國家在半個世紀以
來，隨著藏傳佛教的興起，翻譯了不少藏傳佛教資料，但翻譯的內容仍處在入門階段，對藏傳佛教深層次理論的探討仍是空白。
我國改革開放以來，隨著藏區旅遊事業的發展和藏傳佛教信眾的增多，產生了對藏傳佛教瞭解的客觀需求。在此形勢下，各地陸續出現了一些
有關藏傳佛教方面的書，但從總的情況來看，多數缺乏全面性、系統性、科學性，缺乏含金量高、營養豐富、代表佛教智慧的深層次教理。這
些書大多停留在表面現象方面，有的甚至宣揚玄虛不著邊際的東西，以迎合低級趣味的群眾，而且誤導也不少。針對這種情況，為了使人們從
較高層次上認識藏傳佛教，準確把握藏傳佛教教義，近幾年來，本人陸續寫作出版了《愛心中爆發的智慧》、《佛理精華緣起理贊》、《佛教
理論框架》等專著，而蘭仁巴大師的這本書也恰恰彌補了這些方面的不足。
（五）另外一個原因是，蘭仁巴大師生前將自己的文集書稿親自交弟子帶來給我，委託我來校訂出版。只可惜四冊文集出版前半年，他就猝然圓寂。
為了感謝他對我的信任，同時表達對他的紀念，也為了撫慰眾多漢地信眾對他的懷念，我產生了翻譯他的作品中精華部分的念頭。鑒於以上
種種原因，本人以利眾之想，抽空翻譯了這部袖珍法寶。
願智慧之光永照人間！
多識•洛桑圖丹瓊排
2003年1月29日於蘭州
