釋心承

名人推薦：無著比丘這本新書是建立在其先前的開創性著作──《念住：通往證悟的直接之道》之上，藉由探討在這部重要經典的巴利和漢譯本中所教導的念住修習，擴大了我們對這殊勝教法的認識。其出色的學術研究結合了對禪修的深度瞭悟，為佛陀教授的解脫修行提供了珍貴的指導。本書並不是為初學者所做的念住之概要介紹；相反地，這本著作以深入的研究與審查，對於如何能理解苦因和實現解脫的可能性，提供了全面且微妙的分析。

約瑟夫．戈德斯坦（Joseph Goldstein），美國麻州巴里市內觀禪修社共同創辦人
著有Mindfulness: A Practical G...

精彩書摘1
第一章 念住的面向

一、「直接之道」

三部經典的前言行文如下：

《中部》：
這是一條直接之道，可以清淨眾生，可以超脫憂傷和悲歎，可以滅除苦與不滿，可以得取正法，可以實證涅槃，名為四念住。

《中阿含經》：
有一道淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂：四念處。

《增一阿含經》：
有一入道，淨眾生行，除去愁憂，無有諸惱，得大智慧，成泥洹證。所謂：當滅五蓋，思惟四意止。

在這三個版本中的經文的基本涵意是相同的：念住是清淨之道。此道在中文翻譯是稱作「一」道或「一入」道，據我所知，譯文是對應於巴利版本ekāyana一詞。

儘管註釋傳統設想這用詞有各種微細差別，基於這用詞在念住架構以外其它經文中的用法，我選擇「直接之道」這意思，此可見於《獅子吼大經》和漢譯《增一阿含經》的部分對應經文。在下文中為《增一阿含經》版本的相關部分：

猶如去村落不遠有大池，水極清徹。若有人直從一道來，有目之士遙見斯人來，知此人必至池水不疑。

《獅子吼大經》另外指出這人走向水池的直接之道（ekāyana），是受迫於炎熱和口渴，導致對於邁向水池的期望更為強烈，令整個比喻變得生動。這兩個版本接著描寫觀察者隨後看到此人確實到達水池邊並沐浴。

對於理解直接之道（ekāyana）在早期佛教的用法，這比喻是相當重要的，因為它與禪修沒有直接關聯，所以能顯現出這用語在早期佛教文本一般如何使用。從這經文顯露出來的意義，是說通往水池的一條直接之道，所以ekāyana表示「一條直接之道」。

有些學者曾經提出理解ekāyana用詞的其它方法，考量在佛教傳統之外的古印度典籍裡的對應用語，他們建議這詞有傳達「聚集點」、「匯集點」或「統一」的意思。 從這意義來理解，《念住經》和對應經典所引介的念住之道，是為各種修習的匯聚處，最終邁向一條統一或整合之道。

此一論點從實修的觀點上有其吸引力，因為它提醒我們在初期佛教思想中，念住是諸多修習法其中之一，也必然是八正道修習架構中所不可或缺。然而我認為，初期經典並沒有支持念住做為一個匯集點的詮釋。雖然考量一個特定詞彙在古印度典籍裡通用的含義是重要的，但是必須確認此一含義是否同樣適用於初期佛教經典。

聚集或匯集的概念的確在初期經典裡出現，但與念住無關。在《增支部》中有一部經典提到慧力為五根的聚集點，此五根含攝念根，其作用猶如屋頂。雖然這部經似乎並未有相對應經典，但說明慧做為其他諸根的聚集點，猶如屋頂穩定其他椽木的作用，於《相應部》和《雜阿含經》中也出現過。 從這比喻來看，如果要挑選一根做為「聚集點」，所選的是慧。對比之下，念是匯聚慧的諸根之一，它是諸椽木之一，而並非屋頂或聚集點。

《四十大經》及其對應經典也顯現出同樣的微細差別，經中將八正道加上正智和正解脫而擴展成阿羅漢的十支。也就是說，正智和正解脫是為慧學的代表，也是各種修習的聚集點，綜合而成為一條整合之道。在初期佛教的觀點上，另一段經文表明，一切法以解脫為本質。換句話說，在初期佛教思想中，解脫可被視為各種修行的聚集點。總之，就我所知，在初期經典中，念住並未被視為其他修習的聚集點。取而代之，念住是匯集智慧和解脫的眾多修習之一。

聚集的意涵也不適用於《獅子吼大經》和其對應經典中的比喻，經中描述的狀況是直接通往水池的一條道路，這比喻中似乎未暗示此道路是其他路徑的聚集點。

若要與《獅子吼大經》和對應經典中的比喻相符，其概念應為一條道路僅通往一個清楚方向。然而這並不適用於念住禪修，因其具有多種利益。單是第一念住身隨觀就能有各種成果，包括從克服不滿到體驗深定，以及內觀成就（我在第三章將有更詳盡的討論）。舉阿那律尊者的例子來說，在初期經典中，他常與修習念住有密切關係。根據《相應部》和《雜阿含經》的對應經典，阿那律的種種成就，包括深定中獲得的神通以及斷盡煩惱的解脫觀智，都是他修習念住的成果。因此念住不僅是通往一個方向而已；相反地，念住是通往多個方向的一種修習，因為它可做為修持慧與定的基礎。

簡言之，雖然非傳統的翻譯確實豐富了我們對ekāyana這字詞的理解，在我看來，「直接之道」是最適合經典原意的用法。從《雜阿含經》中的一段經文可以支持此議，透過對應巴利詞語ekāyana的對隨念功能的表達，此經強調六隨念，指出其意涵為一條「一乘道」。

將此概念放在目前討論的文本上，我對念住的理解便是淨化心意的直接之道，由此邁向解脫。在此，念住可直接發慧，因為它直接面對行者當下的經驗，揭示種種特性。直接面對自身當下的狀況，正是成就修習者在道上前進，做為個人在正式修行和日常生活中應該維持的適當態度。總之，我的觀點是，念住禪修的核心面向是以覺知直接面對事物。

精彩書摘2
第七章 受隨觀

諸受的本質

除了分析性的說明之外，初期經典也提供一些譬喻以協助反覆教導對諸受不執著的態度。《相應部》中的兩部經典和其各自在《雜阿含經》中的對應經典將諸受比喻為天空中吹起的種種風，以及來到客棧的旅人。《雜阿含經》中天空中的風的譬喻如下：
譬如空中狂風卒起，從四方來，有塵土風、無塵土風、毘濕波風、鞞嵐婆風、薄風、厚風乃至風輪起風。

身中受風亦復如是，種種受起：樂受、苦受、不苦不樂受。

《雜阿含經》版本的客棧譬喻如下：
譬如客舍種種人住，若剎利、婆羅門、長者居士，野人、獵師，持戒、犯戒，在家、出家，悉於中住。

此身亦復如是，種種受生：苦受、樂受、不苦不樂受。

這些譬喻的啟發力可以有相當實質的助益，做為提醒修習和保持對諸受的適當態度。正如與變化無常的氣候相抗衡沒有意義一樣，同樣地以貪和瞋回應諸受亦毫無意義。諸受生滅就像不同種類的風，保持心胸豁達如虛空的天空，任憑諸受的「風」只是來去。

客棧譬喻更強調對諸受不執著態度的重要性。像一個友善但不介入的客棧主人一樣隨觀，清楚知道與那些很快離開的客人交涉太深是沒有意義的，如此便能任憑諸受來來去去而不須要做回應，因此不會在心中造成任何進一步的影響。諸受就像客人一般，而不是成為「我的」認同感和幸福感的一部分。

痛與病

當行者生病和感受痛時，維持對諸受不執取會是一種特別的挑戰。而這正是受隨觀可展現其用處的時候。念住的「魔杖」甚至可以將一個可怕的經歷轉變成在道上前進的有力機緣，以發展觀慧和不執取。

在《相應部》和《雜阿含經》中有一段對應經文說到佛陀探望病舍裡的比丘們，在他對比丘的建議裡，首先提點他們四念住與培養正知的修行，並教導如何面對諸受的問題。《雜阿含經》版本說到一個已具備念住和正知的人如何在生病時審察痛苦的感受：

正念正智生苦受因緣，非不因緣。云何為因緣？如是緣身，作是思惟：「我此身無常、有為，心因緣生；苦受亦無常、有為，心因緣生。」

身及苦受觀察無常，〔觀察生滅，觀察離欲，觀察滅盡，觀察〕乃至捨，於此〔身〕及苦受瞋恚所使，永不復使。

正如於《相應部》的對應經文中所澄清的，如是修行將能捨斷瞋隨眠。在遭受病苦折磨時，以此法修行有相當大的可能性加速心清淨的進展。根據這兩個版本，同樣修法亦適用於樂受和不苦不樂受，將能捨斷貪隨眠和癡隨眠。

此外，隨念也是一個面對痛的極佳方法，因為繫念於當下能使所實際經驗的痛苦較不具壓迫性。從兩支箭的譬喻來看，繫念現前有助於避免第二箭，亦即是在身之苦上往往更添加心之苦。這在《相應部》和《雜阿含經》的另一部經文可見舉例說明，敘述一群比丘如何探訪曾生病的阿那律，阿那律告訴他的訪客們，由於修習四念住，他不為疾病所造成的痛苦感受所折磨。在《雜阿含經》版本有關他的闡述說明如下：

住四念處，身諸苦痛漸得安隱。

《相應部》中的對應經文指出，由於心善住於四念住，已生起的身體感受不會持續令心混擾難堪。

念住修習的療癒效果與現代臨床應用有顯著關聯，以正念為基礎的方法在醫療場域中已證明其做為疼痛處理方法的價值。從初期佛教的觀點，這種益處並沒有完全達到繫念於受隨觀的潛能。這種修習法的核心目的，是透過覺醒以達致完善的心理健康。

精彩書摘1
第一章 念住的面向

一、「直接之道」

三部經典的前言行文如下：

《中部》：
這是一條直接之道，可以清淨眾生，可以超脫憂傷和悲歎，可以滅除苦與不滿，可以得取正法，可以實證涅槃，名為四念住。

《中阿含經》：
有一道淨眾生，度憂畏，滅苦惱，斷啼哭，得正法，謂：四念處。

《增一阿含經》：
有一入道，淨眾生行，除去愁憂，無有諸惱，得大智慧，成泥洹證。所謂：當滅五蓋，思惟四意止。

在這三個版本中的經文的基本涵意是相同的：念住是清淨之道。此道在中文翻譯是稱作「一」道或「一入」道，據我所知...

前言
這本書是我先前的研究《念住：通往證悟的直接之道》的後續作品。本來我只是想修訂我早期的專著，但是後來，很明顯地，出版一本新的著作是比較好的方案。這本著作和先前研究之間的主要差異，在於我詳細討論保存於其他佛教傳統中與《念住經》對應的經文。以此方法，在這部著作裡，透過比較研究巴利經文的對應版本──其中主要為漢譯版，以及梵文和藏文版本──所呈現的觀點，我探討修行的各種議題。

雖然我以學術研究方法表達經文，而且在部分討論中我需要處理較為理論性的議題，但是整體而言，這本書是為修行者所寫的，如何能對禪修實踐有幫助，是我這個研究的出發點。以本書開首的引文來說，對於我們實際進行禪修時所依止的念住禪修中的「佛法」的理解，我希望能做出少許貢獻。

由於這部著作是我早前著作的續篇，我並不會全面涵蓋所有相關主題、原始資料來源和二手文獻。相反地，我選擇討論我認為對實修具有重要性者，並對之前著作做補充。因此須要對於我之前著作有基本認識，才能明白我在這本書中的論述。

我的探究是基於上座部巴利經藏《中部》的《念住經》引文，以及不同佛教宗派所弘揚的兩段主要對應經文。這兩段對應經文現存於漢譯《中阿含經》和《增一阿含經》。在本書最後的第十三章，提供了三個版本的經文。 除了《念住經》和兩段對應經文之外，其他經文對念住修習也提供了重要的指引。我儘可能加入具代表性的精選文獻，包括主要取自漢譯《阿含經》的翻譯，另外也間有取自梵文殘卷或藏譯對應經文。據我所知，這些經文大部分到目前為止還未譯成英文。以下所有的英文翻譯都是由我所做的。

在翻譯保存於漢語和其他語言的對應版本時，我無意與巴利藏相比而對經典的相對價值做出任何評價。相反地，我提供的這些翻譯是一種善巧方便，使讀者能獲得對應版本的直接印象。由於缺乏翻譯的緣故，對一般讀者而言，保存於漢譯《阿含經》文本的豐富價值，大部分都是接觸不到的。因此我嘗試提供至少相關經文的選譯。在我翻譯的註腳中，我提供了巴利相關經文的標準英譯作參考，以便比較超出我選擇性觀察下所提供的對應經文差異。

除了經典中的資料外，不同部派的阿毘達磨或論典文獻也存有幾個相關原文做比較研究。一般而言，這些文獻比早期經典出現得晚，不過有些文獻也保存了一些早期的佛法教導。由於我主要關注於早期經典所提供的資料，所以較少討論其他文獻。這並非意圖評斷那些文獻的價值，只是反映出我儘量以探究做為反映一般佛教思想史上最初階段文獻類型的最早期經典為優先。以此方式，我希望能提供一個參照點，以便其他人能詳述後期傳統對念住修習所做的重要貢獻。

對應《中部》的《念住經》的兩部漢譯經典──《中阿含經》和《增一阿含經》，均源於不同的佛教部派。《中阿含經》很有可能是由說一切有部傳誦者所弘揚的。《增一阿含經》的部派淵源則稍為不確定，經常被認為是大眾部的傳承。這兩部經典均於公元四世紀末被譯成漢語。以下有些選譯段落取自可能由法藏部傳誦者所弘揚的《長阿含經》，以及取自似乎是由根本說一切有部傳統內部所弘揚的《雜阿含經》。有關梵文殘卷，很有可能屬於說一切有部或根本說一切有部；幾乎所有藏譯文獻都來自根本說一切有部傳承。

一般而言，沒有任何一部《阿含經》或《尼柯耶》可以毫無爭議地在歷史上被確認為比其他更早。每一部經典結集都含有早期和後期的資料，認為某一部結集原則上比其他為早，是把它過於簡化了。同樣的情況也適用於經典長度上，雖然在口誦傳承時期有擴增或增補經典的傾向，導致幾部較長的經典明顯是結合了來自不同地區出處的資料，但是這並不意味長篇經典一定是後期的，而簡短的經典必定是早期的。後期發展的，也可能以既新式且簡短的經典形式呈現，這種發展並不局限於長行，而是也可能以偈頌形式來表達。因此並不保證短的偈頌必為較早期的，而長行則較遲晚。

這樣的過度簡單化儘管有其吸引力，但卻往往會令情況更含糊而非清晰。對於早期或後期的適當評量，首先須要對某段經文的所有現存版本做仔細的比較研究，以及須要評估對相關其他經典在同一主題的相關教法的背景，並對可能與此主題有關的佛教思想發展史上的階段多加留意。

因此保存在漢譯《阿含經》的文獻資料，原則上可以是如同四部巴利《尼柯耶》的文獻資料所稱，是佛陀以及弟子教法的真實記載，但是在實際上翻譯為漢語時，很明顯有翻譯錯誤的可能性。這在《增一阿含經》尤其顯著，它的翻譯是在戰亂中的困難處境下進行，可想而知是在一不穩定的狀態下。事實上，《增一阿含經》中相對應於《念住經》的部分有些是不規則的，有時候甚至於不一致，這很可能反映了翻譯時的艱困情況。然而，其中有部分則似乎保存了在典籍發展過程中比其他兩個經典更早的結構。

在比較對應版本時，我的目的並非重構「原本的《念住經》」。相反地，我主要嘗試探究三部經典所強調的共同教導中所呈現的觀點，繼而可以合理推論為是較早期的。這三部經典共有的文獻資料很自然地成為研究的優先，但是有些修習法雖然未見於所有版本中，仍然不失為真正的念住修習法。我沒有詳細討論這些修習法，並不是要忽略它們。相反地，我試著先把它們放在旁邊，成為那些在所有版本都出現的修習法的背景。

換言之，為了反映《念住經》對應經典而做比較研究的複雜情況，我提出一個三維觀點，以避免非黑即白地在接受和拒絕之間無所適從。如是，在不同經典版本相傳至今的文獻資料，可以不同方式各安其位，以反映它們各自在修行上和更接近最原始版本的可能程度上的重要性。

從學術觀點來看，根本不可能重構歷史上佛陀曾說過什麼。不過，在我們所掌握的有限文獻裡，早期經典的比較研究，讓我們盡可能還原特定教導的原始版本，從而為認識佛教中最早的關於念住禪修的思想開啟了一扇窗。若我們以此最早期的教導做為不同佛教部派和傳統的共同起點，我希望我的研究可以引起不同佛教傳統信眾的興趣。為了表達這一共同點，我傾向儘量探討在不只一個部派經典的文獻都可見到的資料做依據。在少數情況下我偏離這方向時，我會提醒讀者我所討論的經文只保存於某一個傳統中。

當一段經文只見於巴利經藏時，因為缺乏對應經典導致無法做出明確的定論。漢譯的《阿含經》內容源自不同部派，因此這種缺乏對應經典的狀況，可能只是由於其他任何部派沒有像上座部所留下的完整經典結集。不過，在對應經典存在的情況下，巴利版本和對應版本之間的差異讓我們可以做出結論。事實上，透過比較對應版本，經典傳誦時的訛誤可被發現。

在以下章節的選譯中，我試圖避免性別化術語，以確保我的表達不會造成只是針對男性修行者的印象。原本經文通常只有一位比丘做為主要人物，在書末列出的三部經典，我保留了完整譯文的原文表述，在我翻譯能力範圍內，令讀者看到盡可能忠於原典的譯文。然而穿插在我研討的選譯段落中，我以「……行者」取代「僧人」，以確保禪修指導對任何讀者、僧眾或俗眾、男眾或女眾，可以同等地適用。

本書使用的翻譯術語，在某些情況下與我之前的念住專著有所不同。我決定採用一般的翻譯慣例，將saññā（想）譯為「perception」，並將paṭicca samuppāda（緣起）譯為「dependent arising」。在由漢譯典籍譯成英文時，為了便於比較，我採用巴利術語，而並非我對其譯成漢語前的原始版本有任何立場。例外的術語如「佛法」（Dharma）和「涅槃」（Nirvāṇa），二者在西方出版品中都被普遍使用。

前言
這本書是我先前的研究《念住：通往證悟的直接之道》的後續作品。本來我只是想修訂我早期的專著，但是後來，很明顯地，出版一本新的著作是比較好的方案。這本著作和先前研究之間的主要差異，在於我詳細討論保存於其他佛教傳統中與《念住經》對應的經文。以此方法，在這部著作裡，透過比較研究巴利經文的對應版本──其中主要為漢譯版，以及梵文和藏文版本──所呈現的觀點，我探討修行的各種議題。

雖然我以學術研究方法表達經文，而且在部分討論中我需要處理較為理論性的議題，但是整體而言，這本書是為修行者所寫的，如何能對禪...

通序
推薦序
致謝詞
前言
圖表目次

第一章 念住的面向
一、「直接之道」
二、念住的「定義」
三、念住的「重誦」
四、結語

第二章 念住
一、失卻念住
二、防護性的念住
三、念住做為守門人
四、念住和記憶
五、結語

第三章 身隨觀
一、僅見於一個版本的身隨觀
（一）隨觀身孔
（二）對治不善心念
（三）領受四禪
（四）光明想和觀相
二、見於兩個版本的身隨觀
（一）隨念呼吸
（二）姿勢和動作
三、見於所有版本的身隨觀
四、身隨觀的益處
（一）念定錨於身
（二）身念住和不執取
五、結語

第四章 身分
一、導言
二、平衡
三、感官吸引的動力
四、感官吸引力的問題
五、更高層次的喜樂
六、結語

第五章 四界
一、導言
二、無我
三、車喻
四、業和無我
五、四界和無我
六、四界和解脫者
七、結語

第六章 腐屍
一、導言
二、身體過患
三、死隨念
四、剎那論
五、識和無常
六、死亡的必然性
七、死亡天使
八、死之現前
九、結語

第七章 受隨觀
一、導言
二、身受和心受
三、俗世受和出世受
四、緣起
五、諸受的「因緣」性
六、值得推崇的受
七、諸受的本質
八、痛與病
九、諸受和正覺
十、結語

第八章 心隨觀
一、導言
二、善心和不善心
三、對治不善念
四、念頭逐漸止息
五、心的正向狀態
六、心的解脫
七、結語

第九章 法隨觀
一、僅見於一個版本的法隨觀
（一）四禪
（二）五蘊
（三）四聖諦
二、見於兩個版本中的法隨觀
（一）六入處
三、在所有版本找到的法隨觀
四、結語

第十章 諸蓋
一、導言
二、念和煩惱
三、斷除諸蓋
四、諸蓋對治法
五、諸蓋現前
六、諸蓋的出現與消失
七、結語

第十一章 諸覺支
一、導言二、諸覺支和諸蓋
三、長養諸覺支
四、覺支現前
五、療癒與諸覺支
六、念住與諸覺支
七、轉輪王
八、修習覺支
九、結語

第十二章 念住禪修
一、入出息念教導
二、十六行
三、十六行和四念住
四、修習十六行
五、一個靈活的修行方法
六、三念住
七、念住與平衡
八、念住與解脫
九、結語

第十三章 《念住經》
一、《中部》
二、《中阿含經》
三、《增一阿含經》

參考書目
索引

通序
推薦序
致謝詞
前言
圖表目次

第一章 念住的面向
一、「直接之道」
二、念住的「定義」
三、念住的「重誦」
四、結語

第二章 念住
一、失卻念住
二、防護性的念住
三、念住做為守門人
四、念住和記憶
五、結語

第三章 身隨觀
一、僅見於一個版本的身隨觀
（一）隨觀身孔
（二）對治不善心念
（三）領受四禪
（四）光明想和觀相
二、見於兩個版本的身隨觀
（一）隨念呼吸
（二）姿勢和動作
三、見於所有版本的身隨觀
四、身隨觀的益處
（一）念定錨於身
（二）身念住和不執取
五、結語

第四章 ...