性史：第三卷 自我的關懷

第二章 自我的文化(部份摘錄)


對於快感有所懷疑、強調其濫用對於身體和靈魂的作用、對於婚姻及婚姻中的義務給予正面的價值、對於少男之愛中的精神意義失去興趣：在紀元第1、2世紀的哲學家及醫生的思想中，出現了一整套的嚴厲發展，其見証可見於索拉努斯（Soranus）及艾菲斯的魯夫斯（Rufus d'Ephèse）、莫索尼烏斯（Musonius）或塞內克（Sénèque）、普魯塔克（Plutarque）的文本，也可見於艾皮克特克（Epictète）或馬克．奧理略（Marc Aurèle）的文本。另外，事實上基督宗教作家對此一道德學說作了大量的借用—不論外顯與否；今天的歷史學家也相互同意，認為在一個其同代人（大多是為了加以責備）將其描寫為不道德及放蕩荒淫的社會，可以看到這些在性方面的嚴厲刻苦的主題，的確有其存在、強大力量及受到加強。讓我們先將這責難是否正當的問題放在一邊：只考慮談論它的文本，以及它在其中的位置，「快感的問題」看來變得更加受到重視，尤其是面 對性快感的憂慮、人們和它可能有的關係，以及對於它應有的使用。阿芙羅底其亞的問題化變得更加強烈，而我們 應該同時掌握其特有的各種形式及動機。

為了理解此一新的強調，我們可以採取各種解釋。可以將它和某些道德勸說的努力相連結，而那是政治權力以或多或少權威的模式進行的；這些努力在奧古斯丁擔任元首時特別地明顯及受到強調，在後者的情況中，的確立法方面是保護婚姻、對家庭有利、管制娶妾及譴責通姦，而這又受到一個思想運動的陪伴—這運動也許不是完全人為的—它反對當前的鬆弛，提出回返古代嚴格的道德習 俗的必要。但我們也不能停留於此一參照；下面的看法應是不精確的，即在這些措施和理念中，看到之後長達數世紀演變的發端，而那會引導至一個體制，在其中性自由將會受到更嚴格的體制性及法律性的限制—不論那是來自公民社會或是宗教。實際上，這些政治上的嘗試太過零散，目標也太受限，它們得到的一般及永久效應太少，不足以解釋一個朝向嚴峻刻苦的傾向，而那個在紀元首兩個世紀的道德思維中如此經常顯現的傾向。另一方面，值得注意的是，除了少數的例外，此一由道德學家所表達出的邁向嚴峻的意志，卻沒有採取要求公共力量進行介入的形式；在哲學家的作品中找不到立法計畫，對於性行為進行一般性的限制；他們比較是鼓勵那些願意過著和「更大多數人」不同生活的人去過著更嚴格的生活；他們並不尋求可以一致的方式限制所有人的措施或懲罰。尚且，如果我們可以 談及一個更受強調的嚴峻性，那不是指更嚴格的禁令被提出了：終究而言，第1及第2世紀的醫學方面的飲食作息控制機制，一般而言，不會比狄奧克里斯（Dioclès）所提的更加嚴格；斯多葛學派所高舉的夫妻忠誠也不會比尼 可克萊斯（Nicoclès）所實行的更嚴格，後者自傲於除了自己的妻子之外，不曾和任何其他女人發生過關係；普魯塔克在其《愛情對話錄》（Dialogue sur l'Amour）中，對於少男方面，比起《法律篇》中的立法者而言，更加寬容。相對地，在紀元初始世紀的文本中—比起對動作加諸新的禁止—，會令人注意的，乃是必須關注自我的堅持：受要求的是警惕心（vigilance）的模式、幅度、準確性；乃是對身體和靈魂所有的紛亂的擔憂，而它們必須透過一個嚴苛的飲食起居控制加以避開；乃是對自我的尊重的重要性，而這不只是就地位而言，而是作為一理性的存在，能夠支持其快感的剝奪，或是將其使用限制於婚姻或生殖。簡言之—而且只是首度的趨近—此一道德思維中對性嚴厲苛求的增強，其形式並不是採取將界定受禁止動作的法典更加緊縮的形式，而是採取將和自我的關係更加強烈化的形式，並且，透過此一關係，人們被構成其動作的主體。提問此一更加嚴格的道德的動機，必須同時考量此一形式。

我們可以想到一個經常被人提到的現象，在希臘化及羅馬的世界中，有一種「個人主義」的增長，它將越來越多的位置提供給存在的「私人」面向，個人行為舉止的價值，以及個人對自身的興趣。因而，並不是公眾權威的增強可以解釋此一嚴格的道德，反而比較是政治及社會框架的弱化，而過去個人的人生是在其中發展的：個人比較不那麼緊密嵌入城邦之中，彼此之間更加孤立，更加依賴自身，他們便在哲學中尋找更具個人性質的行為舉止規則。這樣的推理圖示，並非全屬錯誤。但我們可以提問此一個人主義增長的現實，以及會將個人抽離其傳統歸屬的社會及政治程序。一般而言，古代社會仍然是個人和他人貼近生活的社會，在其中，人生乃是「在公眾之中」發展，而且在這樣的社會中，每個人也是身處於一些強大的系統之中，而它們是由在地關係、家族連結、經濟依存，以及擁護和友誼關係所構成。甚且，必須注意到，最偏好行為舉止嚴格性的學說—在其第一排，可以放上斯多葛學派—卻是那些最堅持必須完成對於人類、本國公民及家庭的義務的學說，而且它們也是最有意願地針對隱退生活的實踐，揭發一鬆弛的態度及自我中心的自滿。

人們如此經常地提及此一「個人主義」，並以之解釋不同時代非常多種的現象，關於它，有必要提出一個更一般 的問題。在這樣一個範疇下，人們經常把許多完全不同的現實混為一談。應該區分出三種事物：個人主義的態度，其特徵是對於具有獨特性質的個人，給予絕對的價值，並且也根據他所屬的團體以及他所在的機構給予他的獨立程度；對於私人生活的正面評價，也就是指家庭關係、家庭活動的形式及祖宗遺產興趣的領域的重要性受到認可；最後，和自我關係的強度，這裡指的是在一些形式中，人們受召喚將自己當作認知的對象及行動的領域，其目的是要自我轉化、自我修正、自我淨化、自我拯救。這些態度，無疑彼此之間是相關連的；因而有可能個人主義會召來私人生活價值的增強；或是和自我關係獲得的重要性與個人獨特性的頌揚之間是相關連的。然而這些連結既不是持續的，也不是必要的。我們可以找到一些社會或社會團體— 其中無疑包括從事軍事的貴族—在其中個人受召喚自我 肯定其自身的價值、以及使得他獨特化並超越他人的行動，但這些並不需要他賦予重要性給他的私人生活或他與他自身的關係。也存在一些社會，在其中私人生活被賦予大量的價值，並受到仔細的保護和組織，私人生活並在其中構成了行為舉止的參照中心，以及評價原則之一—這看來便是 19世紀西方國家布爾喬亞階級的狀況；然而在其中，個人主義是微弱的，而自我與自我的關係在其中也並未得到發展。最後，也有些社會或團體，在其中與自我的關係受到增強及發展，然而個人主義或私人生活的價值並未、也沒必要受到增強；在紀元起始數個世紀基督宗教的苦行運動中，呈現出極度強化的自我與其自身的關係，但其所採取的形式卻是去除私人生活的價值；當它採取群修主義（cénobitisme）的形式時，在隱士生活的實踐中顯示出對 於個人主義的明白拒斥。

在帝國時期中表達出來的，於性方面嚴格刻苦的要求，看來並不是一個逐漸增長的個人主義的顯現。它們的脈絡特徵毋寧是呈顯出一個漫長歷史現象的結果，但在這個時刻達到其巔峰：一種我們可以稱之為「自我的文化」 （culture de soi）的發展，在其中自我和自我的關係受到增強及正面評價。

* * *

如要簡短地說明此一「自我的文化」在不同形式下 的存在技藝（technētoubiou）的特徵，我們可以透過下面的事實，即存在的技藝乃是受主宰於「必須關懷自我」的原理；這個關懷自我（souci de soi）的原理奠立了它的必要性、主導了它的發展，並且組織了其中的實踐。但要精確說明的是，人們必須將努力貫注於自身、關懷自身（heautouepimeleisthai），實際上在希臘文化中是一個非常 古老的主題。它很早便以廣泛傳揚的主題方式出現。贊諾封（Xénophon）曾為塞流士（Cyrus）描繪一個理想的畫像，後者認為他的人生並不會在其征戰的終點結束；他仍需要—這是最珍貴的—照料他自己：「我們不能責備眾神沒有實現我們所有的願望」，他回想著他過去的勝利，如此說道；「但是，如果正因為我們曾經完成偉大的事業，我們無法照料自身，且和友人共享歡愉，這是一個 我自願說再見的幸福。」有句為普魯塔克引述的拉卡蒂芒（lacédémonien）格言說，如果土地上種植的照料是交由黑勞士（hilotes）進行，那是因為斯巴達的公民想要「照料他們自己」:這裡指的應是體魄及戰士的鍛練。不過，這個表述還有一個完全不同的使用方式，它出現在《阿爾希比 亞德篇》（Alcibiade）中，並且構成了對話錄中的一個核心要緊的主題：蘇格拉底向雄心勃勃的年輕人說明，他想負責城邦的事務、當它的顧問、並且和斯巴達的國王或波斯的首領相爭鬥，仍顯得過度自負，因他之前仍未學習對於 治理而言必要的事物：他必須先照料自身—而且這要立刻去作，他仍年輕，「到了五十歲就太遲了」。在《為蘇格拉底辯護》（Apologie）中，蘇格拉底在判官們面前，的確將自己呈現為一位關懷自我的大師：神明給他的天命便是提醒世人他們必須關懷的，不是他們的財富、幸福，而是他們自身、他們的靈魂。

然而，此一由蘇格拉底力推的關懷自我的主題，讓後來的哲學加以重拾（repris），並且將它置放於此一「存在 的技藝」的核心，並且宣稱哲學便是這樣的技藝。此一主題，溢出了它原來的框架，並且和其原先的哲學意涵相分 離，在其向度和形式上都逐漸地豐盈，形成了一真正的「自我的文化」。關於這字詞，必須理解為自我關懷的原理有了一個相當一般性的意義：無論如何，必須要照料自己的誡命，已成為一個在不同學說中流轉的命令；它也取得了作為一種態度的形式，一種行為方式，滲入了各種生活方式之中；它發展為步驟、實作、要訣，而人們對其進行反思、發展、完善化及教學；它如此地構成了一個社會實踐，產生了相關的個人之間的關係、交換及溝通，有時甚至產生體制；最後它產生了某種認知的模式及一種知識的提煉。

在自我關懷影響下發展的生活藝術，就其緩慢的發展而言，帝國時期前兩個世紀可被視為是一個曲線的顛峰：就像某自我文化中的黃金時代，當然我們也理解這現象只與一些數量極受限制的社會團體相關，他們是文化的承載者，而且對他們而言，存在的技藝可以有其意義及現實。(未完)

第二章 自我的文化(部份摘錄)


對於快感有所懷疑、強調其濫用對於身體和靈魂的作用、對於婚姻及婚姻中的義務給予正面的價值、對於少男之愛中的精神意義失去興趣：在紀元第1、2世紀的哲學家及醫生的思想中，出現了一整套的嚴厲發展，其見証可見於索拉努斯（Soranus）及艾菲斯的魯夫斯（Rufus d'Ephèse）、莫索尼烏斯（Musonius）或塞內克（Sénèque）、普魯塔克（Plutarque）的文本，也可見於艾皮克特克（Epictète）或馬克．奧理略（Marc Aurèle）的文本。另外，事實上基督宗教作家對此一道德學說作了大量的借用—不論外顯與否；今天的...

導論

第一章夢中快感

第一節阿特米多爾的方法
第二節分析
第三節夢境與動作

第二章自我的文化

第三章自我與他人

第一節婚姻的角色
第二節政治的遊戲

第四章身體

第一節加里昂
第二節它們是好的、它們是壞的？
第三節快感的飲食作息控制
第四節對於靈魂的鍛練

第五章妻子

第一節配偶連結
第二節獨佔問題
第三節閨房之樂

第六章少男們

第一節普魯塔克
第二節相傳為路西安
第三節新愛慾論

結論
索引

導論

第一章夢中快感

第一節阿特米多爾的方法
第二節分析
第三節夢境與動作

第二章自我的文化

第三章自我與他人

第一節婚姻的角色
第二節政治的遊戲

第四章身體

第一節加里昂
第二節它們是好的、它們是壞的？
第三節快感的飲食作息控制
第四節對於靈魂的鍛練

第五章妻子

第一節配偶連結
第二節獨佔問題
第三節閨房之樂

第六章少男們

第一節普魯塔克
第二節相傳為路西安
第三節新愛慾論

結論
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