跨文化共生哲學(第1版)

《老子》做為一種共生哲學／賴錫三

摘要
　　本文將揀擇《老子》若干章句，從釋「非常道」、釋「象帝之先」、釋「得一」、釋「天之道」、釋「人之道」、釋「損」、釋「柔」、釋「反」、釋「玄德」、釋「下」、釋「不得已用兵」，等等角度，一者嘗試描繪《老子》共生之道的多元面貌，二者試圖挖掘《老子》對共生哲學所可能提供的思想資源。本文最後結穴在「無知」與「幽默」對終極解決與敵對思維的去毒化，由此搭建厚實的共生平臺。
關鍵詞：老子、共生、天之道、柔弱、玄德、幽默

緣起
　　「共生」是自然界的存有實情，也是生物界演化不歇的基本道理。用中國古典哲學的概念來說，「共生」乃「天理」運行與彰顯之所在。人做為「天地與我並生，萬物與我為一」的「在世存有者」，參贊天地生生之化育，承擔萬物共生之道義，本是份內事。無奈「人之道」經常異化為「損不足以奉有餘」，背離「損有餘以奉不足」的「天之道」，造成「人道」支離「天道」。人「自是／自見／自明／自伐／自有功」之私我慾望，無以節制而一味剛強、無限擴張，讓共生的雙贏場域（win-win situation），墮化為贏者全拿的生殺戰場（winner takes all）。這種「剛強鬥剛強」的劇碼，在「人之道」歷史上不斷上演出各種意識形態之爭，乃至規模不一的殺傷性戰爭。眼下時局，在在呈現人類剛強手勢下的失控景觀：生物滅絕，溫室效應，環境荒蕪，種族衝突，烏俄戰爭⋯⋯凡此種種，讓我們對人類未來、美中未來、俄烏未來、東亞未來、臺灣未來，充滿憂患而不能不急迫呼籲「共生」。《老子》有言「以天下之至柔，馳騁天下之至堅」，當今時局如何可能從「柔弱」思維中，思考人類的「共生」之道？
　　老莊思想的背景，也正是周文疲弊、禮崩樂壞、百家爭鳴的戰亂時代。時值天下大一統的政治秩序分崩離析之世，也是文化要求大規模重建的轉型階段。當周代統一天下的官方正典話語逐漸遭受挑戰，終而土崩瓦解之際，政治、軍事、文化等等總體處境，都走向了離中心化、解轄域化的「大亂」狀態。用當時的概念來說，「天下有道」墮入了「天下無道」，於是「天下大亂」。對於這種戰亂苦難的慘狀，《老子》亦曾述及：「天下有道，卻走馬以糞。天下無道，戎馬生於郊」（四十六章），「民不畏死，奈何以死懼之」（七十四章），「民之饑，以其上食稅之多，是以饑。」（七十五章）從這些隻言片語的間接描述中，可約略觀察
《老子》思想的時代背景：苛政猛虎般的橫征暴斂（其上食稅之多），饑荒連連（民之饑），生不如死（民不畏死），戰爭慘烈，連懷孕的母馬都離不開戰場（戎馬生於郊）。從這些蛛絲馬跡中，可以想見那是政治狂暴和兵凶戰危的苦難時代。人活在「天下無道」的年代裡，幾乎無路可走，無所逃於兵凶戰危的集體總動員之逼迫下，甚至「不得已而用兵」之道，也弔詭地出現在《老子》這本「不爭」、「處卑」、「慈柔」的無為之書中。可以說，《老子》不得已而談兵的唯一關懷，只在復還「天下有道」，讓百姓趕快回到有路可走的生活之道。《老子》從不歌頌戰爭英雄，主張以喪事面對勝利。身處戰國年代的《老子》，雖無所逃於戰
亂兵事，關心所在完全不在戰事技術，而在於深思如何回歸「天下有道」的共生之路。且在《老子》看來：「禍莫大於不知足，咎莫大於欲得」（四十六章），禍咎秧苗雖可追溯多端，然而人心的「欲得」而「不知足」，自我「剛強」而爭先爭勝，等等慾望的貪求擴張與不知節制，恐怕已讓衝突戰端，在人性深處有了秧苗種子，不可不慎微。筆者嘗試揀擇、疏解《老子》若干章句，闡發其以柔化剛、恬淡知足、無知無為的思想內涵，希望對人類難以緩和的極端性衝突，提供些許思考「共生」（coexistence,co-living, co-becoming）之道的哲思資糧。

《老子》做為一種共生哲學／賴錫三

摘要
　　本文將揀擇《老子》若干章句，從釋「非常道」、釋「象帝之先」、釋「得一」、釋「天之道」、釋「人之道」、釋「損」、釋「柔」、釋「反」、釋「玄德」、釋「下」、釋「不得已用兵」，等等角度，一者嘗試描繪《老子》共生之道的多元面貌，二者試圖挖掘《老子》對共生哲學所可能提供的思想資源。本文最後結穴在「無知」與「幽默」對終極解決與敵對思維的去毒化，由此搭建厚實的共生平臺。
關鍵詞：老子、共生、天之道、柔弱、玄德、幽默

緣起
　　「共生」是自然界的存有實情，也是生物界演化不...

「共生叢書」總序
　　「共—生」，由「共」與「生」，兩個漢字相偶而成。「共」者，兩者相偶以上，標示出凡「存在」必由「關係」而成立。關係才能定義存在，而存在必因關係而或貧乏或豐饒，或糾葛或疏朗，或相仇或相親，等等人事物互為存在的難能課題。「生」者，把貧乏轉化為豐饒，把糾葛變通為疏朗，把相仇調節為相親等等讓人事物從互為存在的生物事實，朝向更多可能性、更大成長性的價值實現。舉凡自然與人文，各種不同形式的「共在」現象，如此鮮明而耀眼。但不可諱言的，各種異化、扭曲、殘酷的「共在」現象，亦不在少數，尤其「人類世」所發展出的種種畸型現象。然而，如何將種種不健康的人類病癥給予診斷、治療、除病，以減少苦難而復歸康復，這便是「共生」的心意歸趨和價值所在。
　　目前人類處境，不可不謂陷入「危機時代」。舉凡地緣政治的激烈衝突，如美中對抗、俄烏戰爭、以巴戰爭、臺海危機等等。到氣候變遷、環境危機、物種滅絕等等時局艱難。一者讓人類面臨繼二次世界大戰來最接近大規模戰爭的危險邊緣；二者讓人類面臨地球生態恐將難以修復的崩潰界線。危機與挑戰，原是每一時代或多或少的現象，但人類當前如此嚴肅與規模的危機，甚至埋藏著毁滅式威脅，則更加逼顯「危機」兩字的嚴峻實感。
　　在此一危機時代下，人文學者不能不深有憂患，不能不苦心思慮，不能不奮起承擔。因此，我們在中山大學文學院推動「跨文化國際漢學標竿計畫」，舉辦「世界共生與人文創新」講座，成立「全球共生與國際漢學」研究中心等等，將近五年以上的大量學術工作。一個人的憂患、思考、承擔，力量必然有限而渺小，因此我們嘗試搭起「虛而待物，異見兩行」的共生平臺，希望邀請天下有識之士齊來集思廣益，盡量讓異見異想的不同觀點，能夠「面對面」地進行「共通存在，互相轉化」的「共—生」相遇，以期解開地理政治的惡性競爭與歷史創傷的深度歧見；以期調節和合出眾人心智的最多可能性，一起為人類、為物類、為環境、為和平、為永續，努力探索，以打開共生道路的最大可能性。於此，我們成立這一「共生叢書」，期許危機時代轉化為共生時代。

序言
　　我們生活在一種激烈動盪的時代（age of disruption）：氣候變遷威脅著生態的永續發展；AI的發明導致傳統的書寫與創作面臨嚴峻挑戰；大國之間的競爭已經惡化到在東歐與中東引發了慘烈的熱戰；而發達國家中貧富巨大差距導致許多人，尤其是年輕人，難以安身立命；高齡化與少子化對社會福利、甚至國家安全的制度產生極大的壓力；而社會上的各種少數—原住民、LGBTQ+、身心障礙者—還是要繼續不斷爭取權利與認可，各種類型的歧視依然存在；而性別上的差別待遇恐怕也沒有完全消失，而二十一世紀的社群媒體加強原有的父權傾向，導致「manosphere男性優越」的網路文化的出現，對年輕男生持續發揮著負面的作用。各種難
題與挑戰，層出不窮，益發嚴峻。
　　而身處於臺灣寶島的我們，更是面對著詭譎難測的內憂外患的政治情況：在島嶼之內存在著嚴重的深度歧見，如何思考國家過去、現在與未來？是非相左的意見天天在島嶼上演著惡性鬥爭而侵蝕公共領域；而在島嶼之外，中華民國作為國體到現在還沒有任何希望返回聯合國，獲得國際社會的認可。雖然幾個關鍵的友善大國似以「非正式」的手段支持中華民國在臺灣的存在，但是因為國體本身缺國際法的地位，無法掃除中華民國「何去何從」的幽魂性格。而且一種號召本土意識極強的臺灣主體性精神，幾乎與不斷推進「祖國統一」的強大中國崛起，彼此懷疑的敵對意識，已經惡化到兵凶戰危的邊緣。原本不同的歷史經驗、感情結構和對未來的差異想像，幾乎到了完全失去相互理解、諒解、和解的共生平臺與共榮契機，擦槍走火而草木皆兵的不安氣氛，在四散在島嶼四周的霧霾上空。
　　身為知識份子的我們，如何回應上述在地與全球的種種困境和挑戰呢？在現代性專業分工體系下的教授們，似乎不得不忙於自己的專業的研究與發表、重複再三的教書任務以及大學自治的系所行政工作。而校園之外的社會問題和世界要如何改變，種種因素糾纏的實踐難題，當然不見得是專業學術研究所能夠直接對應，更何況徹底地給予解決。而學者們浮躁心急地企圖進入社會或政治脈絡，也很有可能會損失學術反思所需要保持的平心、距離與獨立性格。儘管如此，在這種時局迫切的危機時代下，學者依然還能、也要找出她／他表達關懷、實踐介入的（多元）獨特方式。而這部論文專書的作者們，便具有著同樣的類似書寫與論述心境：在這二十一世紀的第二十五年，當2025年的臺灣在地問題、全球大局問題，已經到了如此迫不及待需要調整的窮山惡水之境地，如果我們在生態毀滅、貧富差距、少數歧視、大國競爭、戰爭殺戮⋯⋯等等嚴肅又嚴峻的議題上，不盡點責，不發點言，不出點聲，那麼我們將「無言以面對時代」，而臺灣的未來、世界的未來，或將不難想像而不可想像了。
　　怎麼辦呢（What is to be Done）？我們能夠懸崖勒馬嗎？我們如何提出新的思想框架，提供足夠的概念上的資源，調節、緩解、降低惡性鬥爭、兩極對立？人文學者不是政客、也不是名嘴、也不是社會的激進份子。我們的工作，不在於提出具體的環境保護、資源再分配、國安等政策，等等屬於下游（downstream）領域的措施，是在思維方式與哲學框架深思熟慮出認識論的革新，以降低或防止上游的污染源。人文學者能夠做的主要是在上游（upstream）的範圍內工作，提出對價值觀、倫理觀、歷史觀、新認識論、群體敘事、同情共感以及想像力，等等各種人文資產的探索、激活與重估。人文學者的工具為虛構與非虛構的故事與論述，以及他們背後所代表的理念與價值。敘事可以編織了我們的集體認同、影響我們如何思考過去、現在與未來。面對充滿衝突而「難以共生」的現實世界，我們如何能夠講好「共生」的故事？以激發我們的想像力而來調整我們的認知框架，以求從各種劍拔弩張的敵我分明，轉化為兩行交通的共生共榮。本文集就將這種「化對立為兩行」的思考方式，命名為「共生」思維，亦即企求一種能夠將衝突降低、尋找自我與他者之間互相轉化、自我與萬物之間能永續共榮的思維框架。
　　國立中山大學文學院從2021年起，執行教育部標竿計畫「跨文化漢學之島：國際漢學平臺在中山」，經過四年的實驗摸索與實踐積累，如今已正式發展成國立中山大學「全球共生與國際漢學」研究中心。這四年來，在賴錫三與莫加南的共同努力之下，西子灣如今成為了推動臺灣「共生思想運動」的重要基地了。四年來，我們舉辦了大量不同類型的學術活動、思想實驗和思潮推動，一再嘗試深刻化、複雜化地思考共生的內涵，以及如何實踐的難題與可能性。其間，為了深思並推擴共生思潮，我們經常邀請國內外優秀的學者，一起前來中山大學文學院，和我們共同探索共生的可能性與未來性（當然也包括共生的誤區和難題）。
　　而在2022年7月8-9日，國立中山大學舉辦了「共生哲學與漢學之島」的跨文化國際研討會，我們邀請了臺灣的國家圖書館漢學研究中心與日本東京大學的東亞藝文書院來合辦。研討會邀請了從臺灣、日本、香港、美國、德國、法國、加拿大、中國大陸與斯洛維尼亞⋯⋯的跨國多元學者群們，聚焦在「共生哲學」來集思廣益，齊同思考作為「跨文化漢學之島」的臺灣，在當前人類的焦慮年代，如何發揮其可貴的文化軟實力，從而構思並提出超越兩極化的共生思維方式。本書所集結的系列論文原出自此一國際研討會上的論文發表，後再經作者的文字錘鍊與修改補充，如今結集而象徵著由臺灣引導出發的國際人文學者們的共同探索與努力，希望共同為「共生哲學」的跨文化、跨國際、跨物類的潛力，做出有指標性、有未來性的探討。本論文集的作者們來自不同的國際區域，代表著多元的文化背景與學術訓練，並在「眾聲喧譁」的差異脈絡下，企圖共同來思考「共生哲學」的思維模式、倫理關懷、甚至對國家與主體的重新想像。
　　本論文集一共有三卷。第壹卷為「共生哲學的基礎」，主要嘗試為共生思想運動，摸索更紮實、深刻的哲學論述，以當作思想運動的出發點。在論文集的第一篇文章裡，賴錫三教授以《老子》與《莊子》作為哲學的基礎，在老莊文本中看到並發展一種能夠緩解當代世界面臨多重緊張局勢的思想資源。賴氏所發展的共生哲學的核心是轉化兩極化的發展，因為兩極化容易走向以暴力衝突來解決問題，他稱之為「贏者全拿的生殺戰場」。而共生則試圖形成一種「雙贏」的思維方式，希望以兩行調節的方式來化解矛盾、豐富彼此，既保護所有人的基本存在利益，也提供彼此轉化、相互繁榮的可能性。從老莊出發的「共生」所提出的系列思想工具，如透過「柔」、「反」、「非常道」、「得一」、「天之道／人之道」、「無知」，「幽默」等概念，來探索共生共榮的空間。賴錫三認為全球思想正陷入了一種「終極解決」的危險思考模式，看似企圖徹底解決所有衝突，卻也掉入完全破壞或抹煞另外一方的單極思維，可能導致暴力的惡性循環。面對這樣的現實，前述的關鍵詞與相關的工夫可以發揮一種「去毒化」的作用，提供衝突的轉圜餘地。
　　尤其值得注意的是，賴氏分析《老子》中「柔」概念的重要性，特別關注了文本的第四十三章：

天下之至柔，馳騁天下之至堅。無有入無間，吾是以知無為之有益。不言之教，無為之益，天下希及之。

對賴錫三而言，上述話對於自我修養和人際關係的重構至關重要，如他所言：

第四十三章的「天下之至柔，馳騁天下之至堅」，其中的「至柔」（或柔弱），對照於「至堅」（或剛強），主要是就人的主體或自我狀態而為言。而「至堅」或「剛強」的自我，總是表現出「自見，自是，自伐，自矜，自有功」的剛強意志，也就是說這種以自我為中心的意志狀態，充斥著爭勝、主宰、控制的強烈慾望。而「至柔」或「柔弱」的則是修養出「不自見，不自是，不自伐，不自矜，不自有功」的虛心懷柔，也就是轉化了「相爭」為「共生」，轉化了「控制」為「任讓」。也就是說，「柔弱（至柔）」是把主宰意志給予虛心弱志，轉而因循於彼此共在的關係脈絡，以尋求共生之道。

賴教授對老莊著作中的一系列文獻進行了古典新義的處理，透過精讀工作開啟共生所立足的自我轉化、虛心弱志、關係性思維。賴錫三的詮釋策略與他過去十五年來在臺灣倡導的跨文化莊子學研究運動是一致的，該運動仔細閱讀《莊子》和《老子》，將其作為應對現代世界危機的一種方式。這也是與臺灣中華人文學科所倡導的整體方法論一致的闡釋策略，在此視野中，經典的古老智慧不僅被視為值得被保存，而且被視為一種可以激發內在修養和外在公共政策的現代力量。第壹卷的第二篇為東京大學石井剛教授的〈天下政治的共生條件：「是非之辯」何以成為維護和諧共生的政治基礎〉。石井教授與他在東京大學的同仁中島隆博教授，乃為探索與實踐東亞「共生哲學」的先行者，他從日本複雜二十世紀的歷史經驗出發，思考如何與當前的所謂「敵人」可以共同戴天而共生共聚。在這篇文章裡，石井教授面對了「共生哲學」非常棘手的問題，亦即如何重新思考主權國家此一爭議性又迫切性的概念。如果「共生哲學」拒絕自我中心主義對世界的封閉性，保持他者與自我之間互相轉化的可能性，那麼「主權國家」這一概念將和共生哲學產生高張力的挑戰。因為「主權 sovereignty」意味著在某個鎖定的地理範圍之內，政治權力屬於特殊的人民（國民）或政府（國家），範圍之外的外來者不宜干涉內部事宜，內與外分得清清楚楚。而在主權的範圍之內，國家體系甚至可以合理主張為了「社會穩定」、「國家安全」等原因，對內部的多元性進行各種壓制，如石井教授所指出的：「主權國家之所以成為問題的原因，是因為它以主權之名將暴力的使用合法化」。
　　石井剛在文中也和趙汀陽的「天下」觀念做對話，思考一種能夠超越主權國家的世界秩序。此一新的世界秩序必須建立在有別於個人主義的「關係理性」來做基礎。但是問題是，如何建設這種「關係理性」？以此問題作為出發點，石井教授運用文化人類學家皮埃爾．克拉斯托（Pierre Clastres, 1934-1977）的研究來思考非國家規模的原始社會（如亞馬遜地區以部族為單位的小社會）的關係性質。石井教授提醒我們，連在小規模的社會裡，族群與族群之間也難免會有衝突爆發，但這些衝突不會擴散到更大規模、毀滅性的戰爭。因此石井老師指出：無論是小社會或大規模的國家，「共同體之間的矛盾或衝突以及其有效控制則會成為政治的重要任務」。為了進一步構思這種有效的控制機制，石井教授也細讀《莊子．齊物論》有關「是非之辯」的討論，進一步思考中介機制或中間社群（intermediate group），在一國之內或國家之間，其扮演著維繫與協調能力的重要勢力。
　　第壹卷的第三篇則提供了陳榮灼教授對共生的哲學反思。陳教授長期在中國哲學與西方現象學之間進行跨文化詮釋研究，求學與教書的經驗包括香港、臺灣、德國與加拿大等，是近三十年來跨文化哲學的思想先鋒，也是「後牟宗三」時代對儒、釋、道哲學進行跨文化詮釋的開路者與創新者。為了思考「在世共生」的哲學基礎，陳榮灼回顧「身體現象學（phenomenology of body）」的歷史發展路線。對他而言「『在世共生』的可能性基礎最最直接便是紮根於身體層面」，除了回顧身體現象學三位最重要的思想家為海德格（Martin Heidegger, 1889-1976）、梅洛龐蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908-1961）與米歇爾．亨利（Michel Henry,1922-2002）。更有趣的是，在這篇文章中陳榮灼將三位現象身體學家的觀點與華嚴宗哲學體系的三大環節進行比較，產生一種獨特的跨文化的探索與發展線索。陳教授尤其強調，如果中國哲學想要發展出一種強而有力的共生哲學，則「必須要從『以康德哲學作為範式』轉變到『以現象學作為範式』」，而「共生」此一概念不能再被形而上學束縛，主體也不宜被簡化在心與物、身與神、現象與本體的二分架構。而身體現象學所構思的身體主體，才能還原為一種「『能感』（the affecting）與『所感』（the affected）」共在交織，並且對他人、對世界敞開出「能感能應」之身體世界性，這才是共生倫理關係的身體覺受性之起點。本書的第貳卷，則提供華文思想界三位充滿代表性的思想家，分別從不同的角度論「一與多」的哲學難題，其中包括上海華東師範大學陳贇教授、陽明交通大學劉紀蕙教授以及臺灣大學林明照教授。陳贇教授企圖挑戰深受基督教傳統影響的現代社會對「普遍性」的理解，即「一神教為背景賦予普遍性以超越性與均質化的特徵」。陳贇主張「以此為基礎的普遍性無法賦予多元和共生以本體論位置」，只能夠「支援了一種逃離形上學，鼓勵了從宇宙和社會中的脫嵌和逃離⋯⋯無法擺脫虛無主義困境」。在此我們能夠看到陳贇與賴錫三的共鳴，都拒絕用絕對視角來思考共生哲學的主體性與公共性。不過與賴錫三的道家視角不同之處，陳贇轉從儒家視角而認為是在中國的儒家思想傳統中，尤其天經、地義、人情中，能夠「構建一種具體普遍性」，能為共生哲學提供本體論的基礎。陳教授指出儒家的天經、地義與人情的弔詭性，即同時是具體的也是普遍的：「如果從純粹的天經（地外之天，人外之天）自身來看，地中之天，地義與人情都意味著某種意義上的特殊性；單如果從人的生存論視角來看，『地義』（在地之天）與『人情』（在人之天），就是最大最高的『天經』。」陳贇教授所展現的儒家共生圖像，在於它能夠融合特殊性與普世性，讓獨特的主體鑲嵌於宇宙和社會的共在性。
　　而劉紀蕙教授的貢獻則持續深化她長期所關心的議題：如何將中國哲學的思想資源與現代唯物辯證的思想進行建設性的溝通。尤其向來對唯物論相當保留的中華民國—臺灣的中文學界，劉紀蕙的（唯）物論視角的理論介入（theoretical intervention）相當重要，她在共生哲學與中國二十世紀革命思想的對話，進行複雜化的搭建橋樑。劉教授回歸中國大陸六○年代的重要哲學論證，即侯外廬與楊獻珍所發表的一系列關於方以智的文章，討論方以智的「一分為二」與「合二而一」如何「能夠替毛澤東的辯證法提出恰當的解釋」。不久後楊獻珍成為1964-1965年哲學論戰的批鬥對象，展現以上哲學的議題牽涉到當時很具體的政治問題：中共內部路線的鬥爭。以此討論作為論述背景，劉教授回到方以智《東西均》的文本，進一步思考「方以智的『均』與『餘』的概念，如何說明了唯物辯證法一分為二的持續辯證運動」。劉紀蕙尤其強調「中國古典思想中具有革命性的批判力量」，將「一」與「多」看成是一直不斷辯證的關係，並強力拒絕「透過同一來化解對立」以求建立無流動、無競爭、無多元性的「和諧社會」。由於在當代新儒家和當代傳統主義的深度影響下，臺灣中文學界長期以來大都將儒家傳統與唯物論看成是二元對立，彼此難以溝通而無法互補。劉紀蕙則展開了重要的「後新儒家」的臺灣哲學的脈絡，讓唯物論與中國古典思想可以找到「共生」的對話空間。
　　而林明照教授運用深厚人文的眼光去重新閱讀《淮南子．齊俗》中的多元共生的政治圖像。林教授指出此一獨特漢代的政治哲學文本中，如何想像「中央與地方的共生共存的可能性」，包括一與多的哲學響應關係，以及歷史面向的常與化關係。對林明照而言，此一文本背後有一種「人性多元論」，承認禮俗的眾聲喧譁的豐富面貌。因此，《淮南子》無法接受用「道德菁英主義」的心態，來了解現實中的差異性。《淮南子》告訴我們「聖明的統治者」不會以「極端的能力來要求臣民」，因為「人各有所樂，不該僅標榜特定價值，並賦予崇高及菁英式道德形象來一致地要求人」。林教授的文章展現了中華古典哲學的當代細讀與詮釋，可以帶給我們重要的理論資源，尤其在政治治理上避免陷入以菁英道德來統攝生活世界的流動性、多元性、脈絡性。第參卷的標題則為「跨文化思想的碰撞與火花」，展現三位著名哲學與美學家如何思考「跨文化」的難題，並賦予「共生哲學」一種跨越文化界限的動力。第一篇文章為臺灣中央研究院中國文哲研究所，長期從文學與文化角度從事「跨文化研究」的彭小妍研究員所撰寫，題目為〈漢學研究的跨文化轉向：論自我與他者的弔詭共生〉。在此篇文章裡，彭研究員歡迎並主張臺灣漢學研究的「跨文化」轉向，也介紹她自己長期所發展的跨文化研究的方法論。對她而言，「跨文化概念一方面既是對多元文化概念的檢討，也是回應及挑戰傳統比較研究及後殖民研究。」傳統的比較研究過於強調不同文化的差異性，以求為鞏固自我認同；而後殖民研究則過於強調邊緣對中心的抵抗，缺乏轉化的餘地。彭小妍也拒絕了同質性文化的神話：我們無法回到純粹無他者的本土，因為此理想的本土從來沒有存在。因此，「跨文化概念的重點不在討論差異、認同與溝通（文化的接觸往往造成誤解），而是關注各文化的混雜本質、各文化間的相互連結、並體認他者文化的不斷滲透，如何成為自我不可分割的部分，進而促成自我的轉化與創新」。重點在於「跨」作為文化本身的狀態，不是兩種純粹不變的文化體系之間的溝通，而是在已經多元混雜的文化體系之間，了解文本、概念、美學風格、思潮，甚至人物的穿梭和流動，產生不同文化自我創造性的動力。彭小妍以此為理論的基礎，進一步思考自我與他者的弔詭關係，強調「弔詭」可以對共生哲學發揮重要的角色。對她而言，說到底共生是一種倫理態度，包括著對僵化主體的批判、對文化混雜的承認，以及對「正統身份」（authenticity） 與「中心主義」（centrism）的拒絕。
　　而彭小妍在中研院文哲所的同仁何乏筆所寫的文章〈有隱與無隱的弔詭相即：探索老子與柏拉圖的跨文化糾纏〉，則深化共生哲學對「弔詭」的探索，上演了一場老子與柏拉圖之間的跨文化邂逅。 何乏筆將柏拉圖所論的「洞穴」與《老子》第六章所言的「谷」進行對話，認為這兩個不同文明脈絡的著名的意象「隱含著兩種不同的思想方式和真理機制」。在定義何謂真理的問題上，前者代表「以『是非』為核心的真理機制」，後者代表更有倫理活力的「以『隱顯』為核心的真理機制」。尋著海德格對以上對稱的思索，何乏筆企圖「敞開陰影與陽光二元分立之外的思想格局⋯⋯思考『有隱』與『無隱』的弔詭共生，並且初步擺脫柏拉圖形上學所面臨的『存在遺忘』」。何氏承續了海德格對形而上學的批評，並將「共生哲學」通向後形上學的哲學思潮，強調「何謂真理」此問題不宜被過度僵化，否則將會帶來去脈絡化的思考。最後，長期當東西哲學跨文化橋樑的盧比安納大學羅亞娜教授，則提供給讀者她心目中的跨文化哲學的方法論。羅亞娜指出：「歐美學者在處理所謂東方哲學傳統的時候，往往將他們的詮釋嵌入到自身文化的認知框架當中，也就是他們出生、成長和受教育的那個文化。因此，他們對於不同思想傳統的理解通常是以歐洲為中心的」。如果我們只能夠從自身的文化傳統詮釋異國的哲學傳統，真正的「跨文化哲學」是可能的嗎？羅亞娜教授提醒我們，中國哲學背後的思考方式與西方哲學的思考方式大大不同，「許多在流動性的框架中可以運行地很好的概念，在靜態的形式邏輯的框架中，反倒會喪失其活力，而顯得毫無意義」。她進一步指出跨文化思考的難處在於，一方面當代學者們都拒絕將不同文化看成為「（孤零零的）島嶼」，完全獨立、沒有任何的互動性或轉化的可能性。但是另一方面，我們也無法輕易說文化的彈性是無限的。如羅亞娜所指出：「『跨』文化方法（transcultural approaches）⋯⋯有助於我們克服過時的、靜態的和固定的文化概念。然而，這並不意味著沒有「文化」的存在。文化（與它的各種要素一樣，例如習俗、宗教、儀式、符號或語言）仍然活生生地擺在那裡。」如何了解文化的彈性（可變性）與連續性（穩定性）的雙重面向，是跨文化研究需要面對的核心議題。
　　最後羅老師提及對黑格爾「sublation揚棄」概念的詮釋，以作為自己進行跨文化哲學的方法，即在兩個不同文化的思想傳統之間，將不同的要素「升級」成為新的融合體。在「升級」或「揚棄」的過程中，哲學家保留對原來因素的拒絕、解構與重構的自由。但是要強調的是，此「融合」不是隨意對「支離的要素的合併」，而是需要立足於對不同哲學傳統的深刻地了解才能夠有效進行：「揚棄之方法的關係性體現在底下的功能之中，它能夠將那些來自於各種系統內部的特定組件，重新連接成新的結構秩序，從而提出新的信息、理解與知識。」如何從東方與西方的傳統中「揚棄」不同成份，將它們錘鍊成跨文化共生的「非東非西，又東又西」的新論述，是我們需要繼續努力的任務。
　　由上可見，本文集的每一篇文章都對「共生哲學」作為新興的學術論述可能性，做出多元而獨特的思考與貢獻，足以為華人世界初步積累出「跨文化共生」的書寫嘗試與思想文庫。從日本（東京大學東亞藝文書院）與臺灣（高雄中山大學文學院）出發的「共生哲學」的思想運動，以及將與北京大學博古睿研究中心共同合作，以形成「東亞共生聯盟」，還有很長的路要走，而要面對的時局難題也迫切而艱難，因此我們需要邀請更多不同意見的有識之士，前來一同思考與相互轉化，以形成共生共榮的學術生態與人文場域（石井剛教授稱之為「文場」）。
　　對於本書的編者而言，「共生」並非只是增加一套抽象的哲學說法，「共生」也不是激情而簡單的道德呼籲。「共生」需要面對「為何難以共生」的艱難實情，「共生」得要診斷阻礙共生的種種障礙。「共生」需要成為一種共同體的覺醒運動，需要一種認識論的革命轉向，也需要慾望節制的實踐修養。然而人類的思想與修養，能否再度帶領我們度過當前危機而走向共生之道？這是一個迫在眉睫卻永未完成的嚴峻挑戰！我們能夠用新的目光來看待敵我關係嗎？我們能「虛化自我」而轉從他者眼睛來看待問題嗎？我們能守護與相反觀點共同戴天的「大勇不勇」嗎？這既是共生思想的弔詭課題，也更是自我轉化的的工夫課題。
國立中山大學中文系特聘教授
賴錫三
國立中山大學中文系副教授
莫加南

「共生叢書」總序
　　「共—生」，由「共」與「生」，兩個漢字相偶而成。「共」者，兩者相偶以上，標示出凡「存在」必由「關係」而成立。關係才能定義存在，而存在必因關係而或貧乏或豐饒，或糾葛或疏朗，或相仇或相親，等等人事物互為存在的難能課題。「生」者，把貧乏轉化為豐饒，把糾葛變通為疏朗，把相仇調節為相親等等讓人事物從互為存在的生物事實，朝向更多可能性、更大成長性的價值實現。舉凡自然與人文，各種不同形式的「共在」現象，如此鮮明而耀眼。但不可諱言的，各種異化、扭曲、殘酷的「共在」現象，亦不在少數，尤其「人類...

目錄

「共生叢書」總序
序言

卷壹、共生哲學的基礎
《老子》做為一種共生哲學／賴錫三
緣起
一、釋「道」：「非常道」可解開意識形態鬥爭，提供思想共生的價值多元道路
二、釋「帝」：「象帝之先」的解實體化之道，可提供宗教和解的共生之道
三、釋「一」：在關係性宇宙的互聯網中，共生共榮共創命運
四、釋「天之道」：損益均衡的兩行調中，才能進行無限遊戲
五、釋「人之道」：自我剛強與不知足，成為共生的殺手
六、釋「損」：無知無我的減法修養，敞開與他者共生的餘地
七、釋「柔」：為彼此的共生，而承擔柔軟
八、釋「反」：向對手學習，與敵人共生，讓反力豐富你
九、釋「玄德」：知白守黑、和光同塵的共生倫理
十、「釋下」：以柔軟謙下做為國際政治的共生原則
十一、釋「兵」：戰爭是對共生之道最極端的傷害
十二、結論：無知與幽默，提供了平坦厚實的共生平臺

天下政治的共生條件：「是非之辨」何以成為維護和諧共生的政治基礎／石井剛
一、趙汀陽的「天下」政治哲學
二、衝突永續的人文機制
三、《莊子》「是非之辨」的可能性

在世共生的可能基礎：身體現象學的進路／陳榮
一、前言
二、
三、
四、
五、
六、
七、結論

卷貳、論一與多
天經．地義．人情：儒家思想中具體普遍性的結構／陳贇
一、前言
二、超越的絕對普遍性：根基、困境和終結
三、「天經」與「地義」的交互滲透：普遍性的具體充實
四、人情：具體普遍性的人性維度與歸宿

從「一分為二」出發，重新思考中國古典思想中的共生思維：再論方以智的「一而二」與唯物辯證／劉紀蕙
一、前言：「一分為二」問題的緣起
二、龐樸的工作：「一分為三」與中庸和諧及其認識論盲域
三、侯外廬看到的方以智：戰鬥社會思想和唯物主義
四、方以智的「均」、「餘」、「幾」所說明的「一分為二」唯物辯證思維
五、結論：唯物辯證所啟發的批判思考與平等共生的可能性

《淮南子．齊俗》中多元共生的圖像／林明照
一、前言
二、齊俗與政治共生
三、道一而應萬
四、道常而化無窮
五、風俗的多元共生
六、餘論

卷參、跨文化思想的碰撞與火花
漢學研究的跨文化轉向：論自我與他者的弔詭共生／彭小妍
一、前言
二、跨文化理論簡史
三、跨文化對多元文化、間文化、後殖民、比較研究的批判
四、自我與他者的弔詭共生
五、儒釋道的弔詭共生
六、儒家與兩岸的兩種現代「三統」說
七、跨文化漢學與身份認同
八、弔詭共生是一種倫理態度
九、共生的概念

有隱與無隱的弔詭相即：探索老子與柏拉圖的跨文化糾纏／何乏筆
一、探索的方向
二、陽光的形上學與解放的鬥爭
三、真理與無—真理
四、洞穴與守黑
五、無隱的陰影
六、上行與下行（Aufgehen und Untergehen）
七、存在自身的反轉性
八、結語：修道的行而上下學

跨文化哲學中的方法論問題：（後）比較的策略和揚棄的方法／羅亞娜
一、引言：在文化之間的研究和跨文化的方法論
二、進行指涉的框架和話語的轉換
三、比較哲學和後—─比較哲學：舊路徑的改變和創造性的新方法
四、從融合到揚棄
五、結論

徵引書目

作者群簡介

目錄

「共生叢書」總序
序言

卷壹、共生哲學的基礎
《老子》做為一種共生哲學／賴錫三
緣起
一、釋「道」：「非常道」可解開意識形態鬥爭，提供思想共生的價值多元道路
二、釋「帝」：「象帝之先」的解實體化之道，可提供宗教和解的共生之道
三、釋「一」：在關係性宇宙的互聯網中，共生共榮共創命運
四、釋「天之道」：損益均衡的兩行調中，才能進行無限遊戲
五、釋「人之道」：自我剛強與不知足，成為共生的殺手
六、釋「損」：無知無我的減法修養，敞開與他者共生的餘地
七、釋「柔」：為彼此的共生，而承擔柔軟
八、釋「反」：向對手...