佛陀教學的智慧：當好老師必修的7個教育學分

緣起  向佛陀學教育

第一章　佛陀投入教學前在想什麼
第一節 建立良好的教學條件
第二節 擁有健全的教學理念

第二章  佛陀的五大教學特色
第一節 學習目標明確
第二節 善於因材施教
第三節 中肯對待其他學派
第四節 教學步驟清楚有序
第五節 完美的身教典範

第三章  佛陀的講解教學法
第一節 略說與廣解
第二節 分權施教法
第三節 故事啟發法
第四節 譬喻引導法

第四章  佛陀的討論教學法
第一節 主動提問法
第二節 循序問答法
第三節 往返論議法
第四節 相互研討法
第五節 反詰重釋法

第五章  佛陀的勸勉教學法
第一節 信心鼓勵法
第二節 告誡與對治
第三節 讚嘆肯定法
第四節 自學輔導法
第五節 啟發誘導法

第六章  佛陀的情境教學法
第一節 機會教育法
第二節 觀察與思考
第三節 進階提升法

第七章  佛陀的身行教學法
第一節 神通示現
第二節 示教照喜
第三節 特殊情況下的不受供養
第四節 三問不答
第五節 默摒不教

第八章  總結佛陀的教育
後記  深入佛法傳佛教育
參考書目
佛陀教學方法速覽表

緣起

向佛陀學教育

　　環視當前的社會環境，青少年犯罪率近年來大幅提昇，吸毒、飆車、尋仇、勒索、自殺、雛妓、集體械鬥、檳榔西施、援助交際、男體藝演等等各樣的社會現象紛陳，顯然多樣且無所適從的價值觀，導致青少年已對倫理道德的認知感到迷惑與混淆。

　　目前的科技雖然帶來了人類生活上更多的方便與滿足，但人性的貪婪也逐漸被物質享受與金錢誘惑，每況愈下地朝著人性陰暗的方向沈墜。在此之際，舉凡哲學、宗教、心理學、社會學，甚至關於遺傳基因的犯罪討論，都曾對此加以檢析，但也因所持的觀點不同，而有不同的結論，令人莫衷一是。

　　我內心不禁要問這個時代與環境究竟是怎麼了？又該如何作才能使這樣逐漸物化只求慾望滿足的社會，以及天災意外不斷發生的外在環境，能獲得化解並撥亂反正地朝向我人健全人格的方向發展？無可諱言，這是今日教育責無旁貸應擔負起的重責大任。因為，唯有從最根本與最重要的教學工作著手，才為正本清源，才能獲得斧底抽薪之效。

　　二千五百年前，佛陀在菩提樹下成道後便開始其身心靈的教學之旅，教導弟子們自覺覺他、止息惑苦，朝向自我淨化與化導眾生的目標而努力，這對於現代紛亂的社會正可提供實質的助益。

　　於阿含經典中，深知佛陀不僅是一位覺悟的聖者，更是一位心靈教育之大家。他以四十九年的應機說法，展現了與眾不同的教學風格，不僅教導各色各樣的門徒弟子，也改善當時印度的社會民心。

　　佛陀一生的教學，簡單來說，是以智慧為主軸，善巧為方便，漸進為次第，從基本人格的陶冶開始，引領弟子們逐步走向追求宇宙人生真理之大智，並從因材施教與循循善誘中使受教者各蒙其利。這一代聖者的智慧教法，對於當今社會顯然是彌足珍貴的，也可作為現代教學之重要參考，並發揮教育應有的向下紮根與化導人心的社會功能。

　　現代人研究佛學不應只限於從宗教、哲學方面下手，也需有朝向心理、社會、物理等各領域的多元化研究。在佛教發展史上，中外學界至今已有為數不少的教史論文發表，對於佛教義理的分析，學者亦有相當的專著評見，然有關佛陀的身心靈示教法式與教學相關題材的論述，則較為少見。

　　在長久的歷史裡、廣泛的經藏中，佛教最基本的精神，是以佛陀在世四十九年的說法為主，佛陀一生的說法，也正是一套完整的教學歷程，一部與生活緊密結合的身心靈整體健康之教育史。

　　以現代教育學觀點而言，佛陀的教學內容非常廣泛，舉凡學校教育、家庭教育、政治教育、倫理道德、生活教育乃至環境教育等等都涵蓋其中；佛陀的教學方法也號稱具有八萬四千法門，這是由於因應不同眾生、不同根器而有教學上的不同方法。然而佛陀教學的重點，也並非單只著重於個人差異的因材施教，而是期望能更深更廣，引領出整體人類發覺宇宙實相的全面性教法。

　　「阿含」真正的奧義？

　　《阿含經》在中國的傳譯相當早，陸續被翻譯且流傳到今主要有四大部，以及一些單行經、別譯本。這四大部，通稱為「漢譯四阿含」。此外，《阿含經》也有北傳和南傳之別。就「阿含」一詞所代表的意義來說，漢譯「阿含」（或翻為阿笈摩、阿伽摩等）一詞，為梵語āgama的音譯。其字源為a gam，如有「去」、「來」等「to go、to arrive、to come、to know」多重意義（參MonierWilliam’s skt.Edict. p.129c.），及「教法」、「聖教」、「聖言」、「相承說」等意蘊（註1）。因此被引申為「傳承之聖教」。

　　北傳的四部阿含經（《大正藏》中的第一和第二冊）

　　雜阿含經（Sajyuktagama）
　　中阿含經（Madhyamagama）
　　長阿含經（Dirghagama）
　　增一阿含經（Ekottarikagama）

　　南傳的阿含經（巴利文經藏中的五部（Pabca nikaya））

　　《相應部經》（Samyutta nikaya）
　　《中部經》（Majjhima nikaya）
　　《長部經》（Digha nikaya）
　　《增支部經》（Avguttara nikaya）
　　《小部經》（Khuddaka nikaya）

　　對佛家來說，「阿含」指的是佛陀及聲聞弟子的聖言教說，透過一代一代師弟輾轉而來的經典傳承。佛住世時，由佛陀所自證並宣說而傳承於弟子門生間的教授與教誡；在佛滅後，由聲聞弟子將佛陀一生的教法、行跡，及與師弟間教學互動的情形，以及由佛印可而合於佛說的諸弟子說，或請佛陀給予進一步的指示，把這些體會、或者弟子間交換心得的見地等，通通收集起來結集成經，而代代相傳下來的聖教集，此結集而成的經典即稱為《阿含經》。

　　因此，「阿含」可說是「聖教」的同義語（註2），也就是佛陀與其聲聞弟子法語承傳的言行錄。《阿含經》既是記錄保存佛陀與弟子門生間教授往來的聖言教說，故而「向來都被視為聲聞乘的根本典籍」（註3）。因此，就佛陀教學內容的根本要旨而言，本經乃為最適切發覺佛陀教法教式的原典依據。

　　依上所論，在流傳於世的佛教經典中，《阿含經》可以說是教法的根源，它代表著佛陀在世時期的佛法實況，所呈現的是佛陀從證道至涅槃的教化記錄。在阿含典籍裡，樸實記載了釋迦牟尼佛與弟子們、社會大眾、或其他教徒間相互問答的內容紀錄。這其中大多是佛陀當時的隨機教化，所以字裡行間自然流露出佛陀的教學方法與思想精神。因此，每一場的阿含法會，都可以說是佛陀的教學風格與攝眾方式的如實展現，故而本書從史料的取材上，以漢譯四部的《阿含經》作為研撰佛陀教學方法的主要素材。（註4）

　　若就教學的豐富實例而言，根據《大正藏》第一及第二冊所收錄的四部《阿含經》之總經數，總共包括二○八五經。其中《雜阿含》有一三六二經；《增一阿含》有四七一經；《中阿含》有二二二經；《長阿含》則有三十經。

　　在這二○八五次的阿含法會中，處處可見佛陀面對弟子、社會大眾、其他教派、乃至印度當時所謂的各種外道等，施予了相同的教法，或者相同教法不同層次，並針對不同的施教對象，而給予不同施教方式的各項教學紀錄，因此，這些豐富的教學實例，正可作為研究佛陀教學方法最寶貴的資料。

　　古仙人道，再現塵寰

　　再就教學的各層面對象而言，根據佛傳記載，佛陀成道至涅槃行年約五十。這四、五十年間，他經常不辭辛勞奔走於摩竭陀（Magadha）和舍衛國（Wravasti）等地，並且同時也遊化於恆河沿岸的中印各國（註5）。當時的印度正處於一個特殊的時空環境，那是一個婆羅門逐漸墮落（註6），以及各類思想群起的印度社會的時代。

　　當時，司祭者的婆羅門挾秘密繁瑣的祭祀儀式，走向宗教獨斷的道路，祭司們道貌岸然的勸人為善，事實上卻貪婪成風，過著放逸奢迷的生活，如此的行徑不但使人失望與反感，也促使了思想界一股反抗舊有傳統的風潮興起。此外，一些不甘同流合污的婆羅門們也開始極思對現有婆羅門教改革之道。

　　除婆羅門教外，在百家爭鳴的教派中，較有名者有六，即佛教所稱之「六師外道」：（一）珊闍耶毘羅胝子（Sabjaya Belatthiputra），懷疑論者，不承認認知有普遍的正確性，而主張不可知論，且認為道不須修，經八萬劫自然而得。（二）阿耆多翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala），唯物論、快樂論者，否認因果論。（三）末伽梨拘舍梨（Makkhali-Gosala），宿命論之自然論者，主張苦樂不由因緣，而惟為自然產生。（四）富蘭那迦葉（Purana Kawyapa），無道德論者，否認善、惡之業報。（五）迦羅鳩馱迦旃延（Pakudha Kaccayana），無因論之感覺論者，認為地、水、火、風、空、苦樂、靈魂為獨立之要素。（六）尼乾陀若提子（Nigantha Nataputta），耆那教之創始人，主張苦樂、罪福等皆由前世所造，必應償之，並非今世行道所能斷者。

　　加上壁壘森嚴的社會階級制度（古印度的「四姓階級制」，於第一章第二節中詳述），使人民受限於重重不平等的階次地位；紊亂的人生思想，使有心修行者充滿莫衷一是的徬徨。

　　就在這種背景下，佛陀開始他充滿智慧的教學之旅。他從不揀擇僧俗賢愚，也無區分貴賤貧富，在《阿含經》裡，無論前來求教的是男女老幼，佛陀皆是「觀機逗教，隨機說法，有教無類，因材施設」，以啟發聽聞者自覺的智慧，並循循善誘地引導其正確的修行道路，與正確的人生生活態度。

　　佛陀首揭四姓平等理念，打破了當時由婆羅門主宰的社會階級限制，又提出修持不應落於極端的苦樂兩邊而主張「中道」（majjhima patipada）。

　　如《中阿含》〈拘樓瘦無諍經〉所云：「莫求欲樂，極下賤業，為凡夫行，是說一邊。亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應，是說二邊。離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣覺，趣於涅槃。」（《大正藏》第一冊，頁701中-下。）佛陀所主張的「中道」有八個指導規範，又稱為「八正道」（正見、正志、正語、正業、正命、正方便、正念、正定），修持「中道」，如上經說，是帶領人們走向光明與智慧，自在與覺悟，而能夠趣向涅槃的真實道路。

　　相對於當時盛行於六師外道間各種偏頗的修行方式與學說中，佛陀明白揭出正確的修行方法。因此，求教者從四面八方各個階層而來。

　　承佛教導的對象記載於《阿含經》者，便可概括分為三類：

　　（一）弟子。常隨於佛陀身邊的弟子，包括了出家眾與在家眾。

　　（二）外道。一般以婆羅門與六師外道為代表，他們有的是誠心前來請益者，當然也有專程前來挑釁問難的、更有故意喝罵與居心陷害佛陀者。

　　（三）其他六道眾生。包括有各國的王公大臣前來請益，有佛陀隨機渡化的盜賊等，有天人的問法，更有魔、鬼等的求教與撓亂等。

　　因此，《阿含經》可說是充分記載了佛陀施教於各類階層、人與非人間的教學對象，提供了佛陀多樣化的教學內涵。

　　若再從佛陀教學內容的特色來看，《阿含經》所顯示於佛陀教學內容上的特質，可從足以證驗的修行道跡，和解行並重的修持方式兩方面來說明：

　　一、佛陀已證悟，我們也可以！

　　佛陀教法的要質，乃在於解脫生死流轉之現實，進而趣向於涅槃還滅之修證，其所要面對的是人生的問題，所要提升的是智慧的層次；因此，佛陀於菩提樹下所證悟的內容與其一生所傳佈的法要，亦是扣緊此一核心而開展出來。佛陀在未成正覺時，尋究生死病苦之因，於菩提樹下端坐思維，順逆觀察無明，乃至老死病苦等的十二支緣起法（dvadawavga-pratityasamutpada）三轉四諦而覺悟，覓得了「古仙人道」。

　　「古仙人道」的譬喻出自《雜阿含經》，大意是：佛陀回憶之所以得證正覺，乃因觀察順逆十二緣起法。佛稱此為古仙人道、古仙人逕、古仙人跡，意指這條道路不是釋迦牟尼獨行而出的，早在久遠之前，就有無數的正覺者，同樣走過這條路。

　　有關此覺悟過程，詳細記載於〈城邑經〉：

　　「我回憶起過去尚未證悟的時候，一個人在靜處禪坐，專心精進禪修，突然起了這樣的念頭：『是什麼東西而誕生了老化、死亡、存有？是什麼樣的緣故而產生老化、死亡、存有？』然後正思惟：『生就像現實的現象一直不間斷，因為生的存在，所以老死也存在；因為有生的緣故，所以產生老死…如此連鎖，所以許多大苦因而聚集。』

　　「我那時這樣思考：『是什麼東西沒有了，老化、死亡也會跟著沒有？是什麼消滅了，而老化、死亡也就跟隨著消滅？…生命沒有了，所以老化、死亡沒有了，生命消失了，所以老化、死亡也消失了。由此發展出生命、存有、抓取、愛著、感受、接觸、五種感官與意識（六根）、精神與物質（名色）、認知（識）、流動意向（行）的廣泛說法。』」

　　我又這樣思考：『是什麼沒了，業行就跟著沒了？什麼滅了，業行就跟著滅了？原來，無明沒了，所以業行就沒了，無明滅了，所以業行就滅了，因為生滅的緣故，所以老、病、苦、憂、悲、苦惱也就著消滅了，如此一來，許多大苦也就隨之滅亡。』

　　我那時這樣想：『我發現了古仙人道、古仙人行徑、古仙人道跡。古仙人足跡顯示這樣向前，我也尾隨足跡而去。我從仙人道見到了老、病、死；老、病、死的產生；老、病、死的消滅。我從這道上自知自覺，瞭解我已成就正等正覺。為比丘、比丘尼、憂婆塞、憂婆夷，及餘外道沙門、婆羅門，在家、出家，那些四眾弟子說法，要讓他們聽聞正法、正向思考、滿滿的歡喜信心、知曉正法，善的行為、清淨的行為，以上一切都增廣進步，多方面饒益他們，透過開導，顯現他們德行的光芒。』」（註7）

　　同時在《增一阿含》卷四十六〈放牛品〉第五經中，佛陀更明白指出悟解十二緣起法的重要：「那時，佛陀告訴諸位比丘：『眾生因為不了解十二因緣法，所以在生死的惡性循環中流轉，沒有跳脫的時候。一切皆歸因對實相的迷惑，不認識流轉的本源，因而從今世至後世，或從後世至今世，永遠沈溺在貪、嗔、癡、慢、邪見五種煩惱之中，難以超脫。』

　　佛陀繼續說：「我初成佛之時，思惟十二因緣，降服了諸魔，以除去了『無明』而得『慧明』，諸闇永恆消失，沒有一絲塵垢染汙。阿難啊！我三轉十二說（註8）此緣本時，即成就覺道。以此權巧方便，知道十二緣法非常深奧，不是一般人能流暢宣說的。正因如此，阿難！好好銘心記住這深奧的十二因緣之法。並且念念不忘，時刻學習。」（註9）

　　由上引文所示，透過對生命現象的層層深入反省，佛陀於菩提樹下揭發生命存在的法則，剖析生命的真實情況，並見證了諸法實相的覺知過程，確定了通往解脫大道的準繩，而向世人宣說此十二緣起法。藉由對緣起法法說與義說的解釋，佛陀說明了生命存在的法則與真實情況，如《雜阿含》二九八經云：

　　那時，佛陀告訴諸位比丘：我今所要談的是緣起法原則、定義……什麼是緣起法原則？就是因有這東西，所以造就那東西，因這東西產生，所以產生那東西；要說的是緣於「無明」，而後有「行」，……到最後純有大苦聚集，這就是緣起法的原則。

　　那什麼是細節的定義？之前說到，緣於「無明」，而後有「行」。那「無明」是什麼？如果無法知覺過去、未來、當下；不知內在、不知外在、不知內外之間；不知道業（行為作用力）、不知道業報（行為反作用力）、不知佛、不知法、不知僧，……對彼此都無法覺知、洞見、未能現觀，也就是無法活在當下觀見實相、痴闇、無明、大冥，這些都是「無明」。起緣於「無明」，而後有「行」。「行」是行為，有三種類型：身行、口行、意行。

　　攀緣於「行」，而後有「識」，「識」是能認知的知覺體，有六種型態：眼（視覺）、耳（聽覺）、鼻（嗅覺）、舌（味覺）、身（觸覺）、意（意識覺）。起緣於「識」，而後有「名色」。「名」是精神體，形成四種元素：受陰（感受）、想陰（想像）、行陰（意志）、識陰（識知）。另外的「色」是物質體，物質有四大元素地、水、火、風，……起緣於「名」，而後有「六入處」。六入處有分內外，內部就是接受六種外在訊息刺激的窗口，有眼、耳、鼻、舌、身、意六個感官系統。起緣於「六入」，而後有「觸」，「觸」是接觸、連結的媒介，依附六感官而產生運作分眼、耳、鼻、舌、身、意等六種模式。起緣於「觸」，而後有「受」，「受」是感受，粗分三種：苦、樂、不苦不樂。

　　起緣於「受」，而後有「愛」，「愛」是貪愛，開始有好惡分別，略分三類：對欲望的愛；天上色界已沒有慾望擾心，但對禪定的貪愛；最高層天上無色世界，連身體都沒了，但對此殊勝的禪定產生貪愛。起緣於「愛」，而後有「取」，「取」是一種執著、抓取，將對象視為實有，執著對象約有欲望、見解、規範、自我四種。起緣於「取」，而後有「有」，「有」是比貪愛、執著更強烈的佔有，不但實有，甚至有吞噬成一體之感；所以創造欲界、色界、無色界三種世界的生命自體；是能引起後世生命的業力，也可說是未來生命的潛在。

　　起緣於「有」，而後有「生」，因為對強盛的存有感開始出現了「生命」，各個眾生因果報不同，而產生各種類型的身體；超越一切阻礙，進入因緣合和（如人、畜生身是父精母血交合）而入胎，產生五陰、六入處、而使胎兒成形，是名為生。有「生」，而後必有「老化」、「死亡」…」（註10）

　　由此糾正眾生對生命存在的錯誤認知與偏執，佛陀從如實觀察中，為人生找尋出真正可由實地修持而覺知的真實理路（註11），這一邁向人生的正確大道，正是佛陀所稱「古仙人從此跡去，我今隨去」的踏著過去諸佛成等正覺所行之腳步，因此又稱為「古仙人道」，從此超越煩惱梏桎的凡夫階次，而登上清淨聖者之流。如《雜阿含》三六九經云：

　　「爾時，釋尊告諸比丘：昔者毗婆尸佛（Vipassain）未成正覺時，住菩提所，不久成佛，詣菩提樹下，敷草為坐，結跏趺坐，端坐正念，一坐七日，於十二緣起逆、順觀察，所謂此有故彼有，此起故彼起，緣無明行……乃至緣生有老死，及純大苦聚集；……純大苦滅。如是毗婆尸佛，如是尸棄佛（Sikin）、毘濕波浮佛（Vesabhu）、迦羅迦孫提佛（Kakusandha）、迦那迦牟尼佛（Konagamana）、迦葉佛（Kassapa），亦如是說。」（《大正藏》第二冊，頁101中。）

　　然在《阿含經》中，佛陀對十二緣起支也有不同的開演方式，有五支、八支、十支、十一支、十二支等不同列舉（註12），這無非都是契理契機為聞法者所做的方便示教，其目的在引領不同層次根基的聞法者，皆能在「此有故彼有，此生故彼生」的緣起法則指導下，於既有的生命流轉過程，明白生命昇沈的關鍵，選擇切合自己修習的下手處，進而離執向悟，回縛向脫，截斷生死之流，而得契入聖道。

　　這種透過順逆二觀緣起法則，從對生命探本溯源的反省與體驗，不僅契合古仙人所行之道跡，同時也是佛陀本身親自的修行經驗與結果，更是修學者可以實際證驗的修行道跡。

　　所以，緣起法可說是架於世間俗諦與涅槃聖義諦間的橋樑，透過對緣起法的理解、把握和實踐，必能趣向涅槃解脫。因此，《阿含經》的緣起法則在整個佛陀的教學內容中，有著相當重要的指標意義，是一切修持的指導原則，佛陀於《阿含經》後各種法義的開演，也是以此「古仙人道」為主軸，而開展出來。

　　二、學習和實踐同等重要

　　整個《阿含經》裡面的佛陀教法，一直有個很明確的目標，就是能令眾生如實「知苦」，進而「斷苦」，再徹底「離苦」，要達成此一目標，則必須有「解」、「行」與達到最後「證」的三個重要步驟。

　　「解」所代表的是，說法內容需有一套完整的理論為聞法者所依從，「行」所要求的是，於目標達成的進程中，應有具體正確的次第而為行持者所實踐，至於「證」所顯示的要領是，解行的最終目的，也就是一切法義的可實踐性與果位之證得。此三大步驟也成為承佛修學者所必須共同遵守的修學階次。

　　在《阿含經》所透顯的的修學精神，即明白地顯示於此應知（解）、應修（行）、應證（證）的三大課題上，換言之，是強調躬身實踐的重要性。如佛陀於《中阿含》〈阿濕貝經〉中對修習步驟所做的教示。

　　我不會隨便說所有比丘都證得究竟智，也不說所有比丘立刻證得究竟智；而是漸進地學習、趣向道跡、接受教導與指正，然後比丘們才證得究竟智。若有相信者，便前往，親近奉事，學習專心聽法；聽法後要時時回憶，保持法在心上；還要加以思維，思維後要做評量，評量後要觀察，觀察後要親身證得真諦、以智慧觀見。你應該這樣思維：此真諦我未曾親身證得，亦未以智慧觀見。此真諦我必須親身證得，以智慧觀見。如此開始漸進學習、趣向道跡、接受教導與指正，然後比丘們證得究竟智。」（註13）

　　由經文裡可知，我們必須先反省知道自己尚未證悟真諦，知道我們必須親身實踐，然後開始「一心聽法、持法、思維、評量、觀察、身諦作證」的描述，可整理出聞、思、修、證四個修習步驟，而聞、思是「解」的基石，修是「行」的功夫、「證」則是實踐的結果，此正充分顯示佛陀於《阿含經》中解、行並重的教授原則。

　　這裡相較出佛陀與當時許多外道不同。當時許多外道自以為已經獲得最高境界，有的甚至為了博取供養斂財，而假裝為大師或神的代言，口說一些玄妙境界。但事實上，只要透過邏輯辯問，這些妄想立論就會崩潰。佛陀特別說明，他不會因為是自己的弟子就隨便說他們已經證悟，一切都要透過次第練習，親身證得，洞見實相，才是真正證悟究竟。而這些證悟也不需要誰來保證與推薦，自己是無法欺騙自己的。

　　因此，藉由佛陀對不同修學者的說法示教所架構出的一場一場的阿含法會，可說是研讀佛陀智海寶庫，與了解佛陀教學的不二典籍。