天之際～華夏民族之「天觀」與「祭義」綜覽～

「本體」～ noumenon、源自「希臘文：νοούμενoν」；其為哲學名詞，其意為「在思想中的某事物」，它與「現象」是兩個相對的名詞。在柏拉圖主義中，本體的領域，在於理型的世界。「本體」的意涵是「思想所對應的對象」，則其為哲學形上、理性思維所構建的產物；若然、則「本體」含藴於人心思想，顯然「人」比「本體」更大、更高、更超越；就主客關係而言，人反而自立為「主體」，所謂的「本體～思想所對應的對象」即被擺置於客體地位上。在這樣的邏輯思考下，人人皆是各為其是的「主體」，就此「主體」而言，因各有其主觀意識的判別，是則所謂的「本體」～「在思想中的某事務、思想所對應的對象」，對於「萬事萬物」的界定也都會因人而異、莫衷一是、而大異於其本然應有的「他是」矣。從「唯心論」的觀點而言，對一定限度範圍的事物，的確人心也可以一定程度的理會、把握它；然衡諸世情，一個不爭的事實是（人類也可以清楚地意識到），有限的人、就其短暫的生滅，其心怎能包容萬物、萬象和那「使之然」並蘊含宇宙萬有的敻然「本體」（或稱謂其為「超越的終極實在」）。

學者余治平即是從「認識論」的進路把董仲舒的「天」定位為「人心信念本體」的對象，意即他以「人心信念」為本體、它是絕然的智慧，就是那能善於駕馭一切的「思想」。他強調「人心信念」為本體～「本位主體」。「天」只是「人心信念」中的「對象」。從邏輯上來說、應是「唯心為大」而非「唯天為大」，因為如果以天為大，則「天」就應該是敻然自立的主體，而非由有限的「人心」信念為主體所構建、理性思維可駕馭的對象、客體。余君又謂「董仲舒之學是天學，天是董仲舒思想體系運轉的軸心所在」，但其於「本體天」的認知有異於董仲舒對「天」為「本體」之洞察（其論述詳如本書Ⅰ.3 段落～《春秋繁露》論「天觀、祭義」頁103~117）。

康德稱「本體」為「物自身、物自體」（the thing-in-itself）。其為不必用感官即克覺知、意識到的物體，或事件。於此、比較合理的推定終極「本體」則當是敻然自在、自是、自存的「祂是」，「祂」樂於向人顯明、表彰其「所是」（若稱「祂是」為「天」，則其自我啟示即為所謂的「天啓」）、「祂」是人心深處可以感知、交流、對遇的「主體」；「祂」是許多心靈經歷、體驗過的共識認知對象。不單單是靠知識、理性，也靠「信心、信念」際遇經歷的具實本真、敻然自在「本體」。歸言之，為人在世植基於此「敻然本體」，方克底定「主客、物我、本末、起訖」以致得以在浩瀚無垠時空中確立自我定位座標。

林安梧對熊十力的「體用哲學」作了詮釋與重建，他在《存有～意識與實踐》論述「存有根源的開頭」中，標示要旨：豁顯存有三態，其首要乃為「存有的根源～ X」～是越過了執著性的、對象化的存有，它是不可思議的，是越過了心行（意識的活動）與言說，而進到一超言說的、心行皆泯的階層。 林氏對「本體」之訴求定位於「存有的根源～ X」，非常類似於希臘人對「本體」追尋的終極認定～未識之神（X）。

《聖經》、〈創世記〉記載了摩西和「那位」（或姑且借用「X」來代稱之）的對遇：當摩西問上帝的名號時，神告以：「我是『我是』」；所以摩西向以色列百姓提述祂時，就把第一人稱的「我是」改稱為第三人稱的「祂是」；「祂是」也就是《舊約》所常見通稱上帝的名「耶和華」。各個世代，人心在理性思維中總會探索「本體」～超越的終極實在，上帝向摩西宣告，也向世人啟示，祂就是敻然自存、自在的本體～「我是」。

對自由、靈魂、上帝等理性理念，即使絞盡腦汁也無以界定其「本然所是」；因此，對其認知必須在窮極理性之際、飛越理性，以信心接受而確切體悟；「康德向我們證明，理論、理性不能讓我們接近本體；實踐生活、具體經歷卻能夠使我們感覺到世界的實在。康德對認識、經歷上帝所下的結論是由他的邏輯體系推演出來的，但是它在客觀上（非主觀、非自我本位的，是可以放諸四海被驗證的）又為後世生活在科學昌明的科技時代裡的人開出了一劑醫治心靈創傷、克服人性異化的良方」。引文要義蓋謂：世人當超越理性的匡限、以信心識天體道、歸依上帝。

《聖經》應許「尋覓祂的就找到、勞苦的人得安息」9；因於「信心」～飛越理性一個人可以與神對遇、支取上帝的生命成為新造的人～「凡接待他的，就是信他名的人，他就賜他們權柄做神的兒女」～約翰福音1:12；人與上帝對遇聯結、「上帝」成為世人倚恃的絕然「本體」。

「本體」～ noumenon、源自「希臘文：νοούμενoν」；其為哲學名詞，其意為「在思想中的某事物」，它與「現象」是兩個相對的名詞。在柏拉圖主義中，本體的領域，在於理型的世界。「本體」的意涵是「思想所對應的對象」，則其為哲學形上、理性思維所構建的產物；若然、則「本體」含藴於人心思想，顯然「人」比「本體」更大、更高、更超越；就主客關係而言，人反而自立為「主體」，所謂的「本體～思想所對應的對象」即被擺置於客體地位上。在這樣的邏輯思考下，人人皆是各為其是的「主體」，就此「主體」而言，因各有其主觀意識的判別，是...

序言

展讀中國經典古籍，諸子哲思著述、史書記言敘事，總見天啓昭彰、天顯常在、天跡處處、天光閃爍，與一己腦際間、心念裡對「天」本然認知、體驗映照契合，於焉觸發了深入全面探究中國經典古籍所論及的「天」之意圖。余英時嘗謂「中國人講『天』，但是很少去搞清楚『天是什麼』」，他的感慨也深深激發探究其實的意念。

「以《春秋繁露》『天、祭』窔義屬綴華夏民族『天觀』、並論『祭』～天人際遇」是筆者在東華大學取得「中國文學博士」學位論文之論題。該文依託於《春秋繁露》、董仲舒天觀思想～「天有十端」為樞軸，架構申述華夏民族天觀思想：以「十端之天」立論「本體天」、以「十端其九」（天地、陰陽、木火土金水）闡發「自然天」；並就「天端第十～人」論人之所由與人性。另據董仲舒「祭、際也」之洞見和其對「天子」的冀求，聯綴以《聖經》相關啟示，申論祭義、闡發「依歸天道」並「天人之際、天人合一」。約言之，該文概分為兩部分，先論「天」、次論「祭」～依歸天道。本書植基於該文的基本框架，掌握其大要並深化、延伸論述，以《天之際》稱名。其大要仍不離於華夏民族之「天觀」與「祭義」之探究，故其「副題」稱之為「華夏民族之『天觀』與『祭義』綜覽」。要之，概分為三部分，先論「天」、其次言及「轉折」、再次論「祭」～天人際遇，全書綱要如次：

第一部(I) 「天觀」～「本體天」之探究
Ⅰ.1 經典文獻～「詩、書、易」天觀表述
Ⅰ.2 先秦古籍～「論、孟、荀、老、莊、墨」體天悟道
Ⅰ.3 西漢融舊開新～「淮南子、春秋繁露」於「天觀、祭義」之融匯
第二部(Ⅱ) 轉折
Ⅱ.1 「斷裂」～「玄學、佛學、易學」
Ⅱ.2 「溯原」～「循天理、致良知」
第三部(Ⅲ) 「祭義」～天人際遇
Ⅲ.1 《春秋繁露》論「人」
Ⅲ.2 古籍經典～「金甲古文、三禮、墨子、董子」論「祭義」
Ⅲ.3 《史記》「究天人之際」之探索～
從「脩仁行義」視角綜覽「際天」之踐履
Ⅲ.4 《說文解字》「達神恉」窔義探究～
掘發會天之意的漢字併觀照其與《聖經》啟示之或有聯結

概言之、第一部「天觀」，在於掘發、綴集「詩、書、易」、「儒、道、墨」等攸關「天、帝」～「本體」之記述。並統合、總覽《春秋繁露》董子知見和《淮南子》中對先秦諸子「天觀」的諸多體悟。

第二部、從中國哲學思想發展的脈絡，掌握華夏民族「天觀」思想的轉折～「斷裂」與「溯原」：略述魏晉玄學和隋唐佛學「玄、空」思想對華夏民族天觀的衝擊影響～斷裂而隔絕於「天」；再簡述宋、明「理學、心學」循天理、致良知，溯原於「天」的用心和努力。

第三部、論「祭義」～天人際遇：
首先本於《春秋繁露》「天端第十」～「人、天之副」論起，述及人之本源與人性；並論董仲舒成為「天子」的亟望～「受命於天、取仁於天而仁；視天而行…欲合諸天」。
其次論「祭」～「祭之為言際也歟」，董仲舒明確體悟「祭祀」乃為人與天對遇、依歸於「天」的路徑。在此段落中梳理「金甲古文、三禮、墨子和《春秋繁露》所闡述之「祭義」。
再次、論述「天人之際」；司馬遷撰著《史記》目的其一乃在於「究天人之際」，展閱《史記》敘事記言，但見「脩仁行義」的行止所體現的生命即為「天人之際」的具實呈現。

末了、本於許慎編篡《說文解字》以「達神恉」的目的，特匯集「會於天意」的漢字，聯綴於《聖經》啟示之相關要義，以申述其達神恉的良苦用心。

筆者為文撰述，殷殷亟望能透過中國經典古籍，找回中國人原原本本的「天～上帝」；也能明確闡釋歸依祂的路徑～「祭、際也，祭然後能見不見」，「祭祀」是讓獻祭者和受祭祀的「天」交際聯結，致至「天人之際」的實境。

王國維肯認治學之道可「取外來之觀念與故有之材料相參證；取異族之故書與吾國之舊籍聯結補綴」，本書嘗試以源自「希伯來民族之故書」～《聖經》的「啟示」聯綴中國經典古籍。本文以《聖經》的啟示聯綴於中國經典「天觀」的另類延伸，冀望那些嫻熟中國古典經書「天觀」者，能不把聖經定位在「宗教」的框架中，而能把它視為另一部古籍經典，並以開放的心態、肯認在本書中這個「創造性詮釋」視角之嘗試。相對的說，對那些信奉、執守《聖經》啟示者，亦能以寬廣的心，認識華夏民族天觀思想中燦然閃耀的天啓亮點與光芒。

中國經典中的「天觀」和《聖經》「天啟」，其間或有被認為有「道不同、無以為謀」者，所以如此，蓋因基督教被看成「西方的宗教」，「上帝」也是西方國家傳入，外來的信仰對象。其實《聖經》中有明確關於「天」的啟示，中國古典經書中亦有許多吉光片羽相近的「天啓」，本文試圖將之相對觀照，並作適切的聯結、綰和、補綴，冀望得以釐清一些迷思，並能鋪陳一塊正向進深探究的踏板。

序言

展讀中國經典古籍，諸子哲思著述、史書記言敘事，總見天啓昭彰、天顯常在、天跡處處、天光閃爍，與一己腦際間、心念裡對「天」本然認知、體驗映照契合，於焉觸發了深入全面探究中國經典古籍所論及的「天」之意圖。余英時嘗謂「中國人講『天』，但是很少去搞清楚『天是什麼』」，他的感慨也深深激發探究其實的意念。

「以《春秋繁露》『天、祭』窔義屬綴華夏民族『天觀』、並論『祭』～天人際遇」是筆者在東華大學取得「中國文學博士」學位論文之論題。該文依託於《春秋繁露》、董仲舒天觀思想～「天有十端」為樞軸，架構申述華夏民...

「對越在天」與《聖經》的交會叩問

序言

第一部（Ⅰ）「天觀」～「本體天」～六合之外的終極實在之探究

Ⅰ.1 經典文獻～「詩、書、易」天觀表述
「詩、書」顯明「天人際遇」
《周易》揭櫫「天」與「祭祀」
結語

Ⅰ.2 先秦古籍～「論、孟、荀、老、莊、墨」體天悟道
《論語》
《孟子》
《荀子》
《老子》
《莊子》
《墨子》

Ⅰ.3 西漢融舊開新～「淮南子、春秋繁露」於「天觀、祭義」之融匯
《淮南子》
《春秋繁露》

第二部(Ⅱ) 轉折

「斷裂」

Ⅱ.1 「斷裂」～「玄學、佛學、易學」
前言
壹、魏晉玄學時代
貳、隋唐佛學發展
參、人本哲學導向之「易學」

Ⅱ.2 溯原～「循天理、致良知」
前言
壹、循天理
貳、致良知
参 「理學、心學」之辨～「程朱、陸王」之別
肆、對佛學義理之辯駁
伍、「天壇」～天子「際天」的踐履
陸、靈覺與良知～《聖經》啟示
結語

第三部(Ⅲ)「祭義」～「天人際遇」

Ⅲ.1《春秋繁露》～論「人」
前言
壹、生命源起：「人～天之副」～按著上帝形象受造的人
貳、人性探究
参、世人成為「天子」～受命於天、視天而行
結語

Ⅲ.2 古籍經典～「金甲古文、三禮、墨子、董子」論「祭義」
前言
壹、「金甲古文」祭祀要義～「祥」
貳、《禮記》、《周禮》論「祭」
參、《墨子》對「祭祀」的知見
肆、《春秋繁露》論「祭」～際也、見不見者
結語

Ⅲ.3 《史記》「究天人之際」之探索～從「脩仁行義」視角綜覽「際天」之踐履～
壹、本體「天」的探究
貳、《史記》著述「宗經、徵聖」
参、《史記》「人觀」一瞥
肆、天人之際
結語

Ⅲ.4《說文解字》「達神恉」窔義探究～掘發會天之意的漢字併觀照其與《聖經》啟示之或有聯結～
前言
壹、《說文解字》～〈序〉擷要
貳、《說文解字》以「一、示」開篇
参、會意～會於天意的漢字
結語

結論

附錄～主要參考書目

一. 古籍
二. 近人著作

「對越在天」與《聖經》的交會叩問

序言

第一部（Ⅰ）「天觀」～「本體天」～六合之外的終極實在之探究

Ⅰ.1 經典文獻～「詩、書、易」天觀表述
「詩、書」顯明「天人際遇」
《周易》揭櫫「天」與「祭祀」
結語

Ⅰ.2 先秦古籍～「論、孟、荀、老、莊、墨」體天悟道
《論語》
《孟子》
《荀子》
《老子》
《莊子》
《墨子》

Ⅰ.3 西漢融舊...