作為意志和表象的世界

第一篇 世界作為表象初論

服從充分根據律的表象
經驗和科學的客體

跳出童年時代吧，朋友，覺醒呵！

——Ｊ.Ｊ.盧梭

1

「世界是我的表象」：這是一個真理，是對於任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理；不過只有人能夠將它納入反省的，抽象的意識罷了。並且，要是人真的這樣做了，那麼，在他那兒就出現了哲學的思考。於是，他就會清楚而確切地明白，他不認識什麼太陽，什麼地球，而永遠只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠只是手，是手感觸著地球；就會明白圍繞著他的這世界只是作為表象而存在著的，也就是說這世界的存在完全只是就它對一個其他事物的，一個進行「表象者」，的關係來說的。這個進行「表象者」就是人自己。如果有一真理可以先驗地說將出來，那就是這一真理了，因為這真理就是一切可能的、可想得到的經驗所同具的那一形式的陳述。它比一切，比時間、空間、因果性等更為普遍，因為所有這些都要以這一真理為前提。我們既已把這些形式都認作根據律的一些特殊構成形態，如果其中每一形式只是對一特殊類型的表象有效，那麼，與此相反，客體和主體的分立則是所有那些類型的共同形式。客體主體分立是這樣一個形式：任何一個表象，不論是哪一種，抽象的或直觀的，純粹的或經驗的，都只有在這一共同形式下，根本才有可能，才可想像。因此，再沒有一個比這更確切，更不依賴其他真理，更不需要一個證明的真理了；即是說：對於「認識」而存在著的一切，也就是全世界，都只是同主體相關聯著的客體，直觀者的直觀；一句話，都只是表象。當然，這裡所說的對於現在，也對於任何過去，任何將來，對於最遠的和近的都有效；因為這裡所說的對於時間和空間本身就有效；而又只有在時間、空間中，所有這些[過去、現在、未來、遠和近] 才能區別出來。一切一切，凡已屬於和能屬於這世界的一切，都無可避免地帶有以主體為條件[的性質] ，並且也僅僅只是為主體而存在。世界即是表象。

這個真理決不新穎。它已包含在笛卡兒所從出發的懷疑論觀點中。不過貝克萊是斷然把它說出來的第一人；儘管他那哲學的其餘部分站不住腳，在這一點上，他卻為哲學作出了不朽的貢獻。康得首先一個缺點就是對這一命題的忽略，這在本書附錄中將有詳盡的交代。與此相反，吠檀多哲學被認為是毗耶舍的作品，這裡所談的基本原理在那裡就已作為根本命題出現了，因此印度智者們很早就認識這一真理了。威廉·鐘斯在他最近《論亞洲哲學》（《亞洲研究》，第四卷第164頁）一文中為此作了證，他說：「吠檀多學派的基本教義不在於否認物質的存在，不在否認它的堅實性、不可入性、廣延的形狀（否認這些，將意味著瘋狂），而是在於糾正世俗對於物質的觀念，在於主張物質沒有獨立於心的知覺以外的本質，主張存在和可知覺性是可以互相換用的術語。」這些話已充分地表出了經驗的實在性和先驗的觀念性兩者的共存。

在這第一篇裡，我們只從上述的這一方面，即僅僅是作為表象的一面來考察這世界。至於這一考察，雖無損於其為真理，究竟是片面的，從而也是由於某種任意的抽象作用引出來的，它宣告了每一個人內心的矛盾，他帶著這一矛盾去假定這世界只是他的表象，另一方面他又再也不能擺脫這一假定。不過這一考察的片面性就會從下一篇得到補充，由另一真理得到補充。這一真理，可不如我們這裡所從出發的那一個，是那麼直接明確的，而是只有通過更深入的探討，更艱難的抽象和「別異綜同」的功夫才能達35到的。它必然是很嚴肅的，對於每一個人縱不是可怕的，也必然是要加以鄭重考慮的。這另一真理就是每人，他自己也能說並且必須說的：「世界是我的意志。」

在作這個補充之前，也就是在這第一篇裡，我們必須堅定不移地考察世界的這一面，即我們所從出發的一面。「可知性」的一面：因此，也必須毫無牴觸心情地將當前現成的客體，甚至自己的身體（我們就要進一步談到這點）都僅僅作為表象看，並且也僅僅稱之為表象。我們希望往後每一個人都會確切明白我們在這樣做的時候，只僅僅是撇開了意志；而意志就是單獨構成世界另外那一面的東西；因為這世界的一面自始至終是表象，正如另一面自始至終是意志。至於說有一種實在，並不是這兩者中的任何一個方面，而是一個自在的客體（康得的「自在之物」可惜也不知不黨的蛻化為這樣的客體），那是夢囈中的怪物；而承認這種怪物就會是哲學裡引人誤入迷途的鬼火。

2

那認識一切而不為任何事物所認識的，就是主體。因此，主體就是這世界的支柱，是一切現象，一切客體一貫的，經常作為前提的條件；原來凡是存在著的，就只是對於主體的存在。每人都可發現自己就是這麼一個主體，不過只限於它在認識著的時候，而不在它是被認識的客體時。而且人的身體既已是客體，從這觀點出發，我們也得稱之為表象。身體雖是直接客體，它總是諸多客體中的一客體，並且服從客體的那些規律。同所有直觀的客體一樣，身體也在一切認識所共有的那些形式中，在時間和空間中；而雜多性就是通過這些形式而來的。但是主體，作為認識著而永不被認識的東西，可就不在這些形式中，反而是這些形式總要以它為前提。所以，對於它，既說不上雜多性，也說不上雜多性的反面：統一性。我們永不能認識它，而它總是那認識著的東西，只要哪兒有「被認識」這回事。

所以，作為表象的世界，也就是這兒我們僅在這一方面考察的世界，它有著本質的、必然的、不可分的兩個半面。一個半面是客體，它的形式是空間和時間，雜多性就是通過這些而來的。另一個半面是主體，這卻不在空間和時間中，因為主體在任何一個進行表象的生物中都是完整的，未分裂的。所以這些生物中每一單另的一個和客體一道，正和現有的億萬個生物和客體一道一樣，都同樣完備地構成這作為表象的世界；消失了這單另的一個生物，作為表象的世界也就沒有了。因此，這兩個半面是不可分的；甚至對於思想，也是如此，因為任何一個半面部只能是由於另一個半面和對於另一個半面而有意義和存在：存則共存，亡則俱亡。雙方又互為限界，客體的起處便是主體的止處。這界限是雙方共同的，還在下列事實中表示出來，那就是一切客體所具有本質的，從而也是普遍的那些形式，亦即時間、空間和因果性，無庸認識客體本身，單從主體出發也是可以發現的，可以完全認識的；用康得的話說，便是這些形式是先驗地在我們意識之中的。康得發現了這一點，是他主要的，也是很大的功績。我現在進一步主張，根據律就是我們先天意識著的，客體所具一切形式的共同表述，因此，我們純粹先天知道的一切並不是別的，而正是這一定律的內容。由此產生的結果是：我們所有一切先天明確的「認識」實際上都已在這一定律中說盡了。我在《根據律》那篇論文中已詳盡地指出，任何一個可能的客體都服從這一定律，也就是都處在同其他客體的必然關係中，一面是被規定的，一面又是起規定作用的。這種互為規定的範圍是如此廣泛，以至一切客體全部存在，只要是客體，就都是表象而不是別的，就整個兒都要還原到它們相互之間的必然關係，就只在這種關係中存在，因而完全是相對的。關於這些，隨即再詳論。我還曾指出，客體既各按其可能性而分為不同的類別，那由根據律普遍表示出的必然關係也相應的出現為不同的形態，從而又反過來保證了那些類別的正確劃分。我在這裡一貫假定，凡是我在那篇論文中所已說過的都是讀者所已熟悉的，並且還在記憶中；因為，如果還有在那兒沒有說過的，就會在這裡給以必要的地位。

第一篇 世界作為表象初論

服從充分根據律的表象
經驗和科學的客體

跳出童年時代吧，朋友，覺醒呵！

——Ｊ.Ｊ.盧梭

1

「世界是我的表象」：這是一個真理，是對於任何一個生活著和認識著的生物都有效的真理；不過只有人能夠將它納入反省的，抽象的意識罷了。並且，要是人真的這樣做了，那麼，在他那兒就出現了哲學的思考。於是，他就會清楚而確切地明白，他不認識什麼太陽，什麼地球，而永遠只是眼睛，是眼睛看見太陽；永遠只是手，是手感觸著地球；就會明白圍繞著他的這世界只是作為表象而存在著的，也就是說這世界的存在...

第一版序

我原預定在這裡提示一下應該怎樣讀這本書，才能在可能的情況之下加以理解。要由這本書來傳達的只是一個單一的思想，可是，儘管我費盡心力，除了用這全本的書以外，還是不能發現什麼捷徑來傳達這一思想。我認為這一思想就是人們在哲學的名義之下長期以來所尋求的東西。正是因為尋求了好久而找不到，所以有歷史素養的人們，雖有普林尼早就給他們講過「直至成為事實之前，多少事不都是人們認為不可能的嗎？」(《自然史》，7.1.)仍然以為這是乾脆不能發現的東西了，猶如不能發現點石成金、醫治百病的仙丹一樣。
上述這一待傳達的思想，按人們所從考察它的各個不同的方面，就分別出現為人們曾稱之為形而上學、倫理學、美學的那些東西。誠然，如果這思想就是我所認為的那東西，如上面所交代的，那麼，它也就必然是這一切。
一個思想的系統總得有一個結構上的關聯，也就是這樣一種關聯：其中總有一部分﹝在2下面﹞1*托住另一部分，但後者並不反過來又托住前者；而是基層托住上層，卻不為上層所托起；上層的頂峰則只被托住，卻不托起什麼。與此相反，一個單一的思想不管它的內容是如何廣泛，都必須保有最完整的統一性。即令是為了傳達的方便，讓它分成若干部分，這些部分間的關聯仍必須是有機的，亦即這樣一種關聯：其中每一部分都同樣涵蘊著全體，正如全體涵蘊著各個部分一樣，沒有哪一部分是首，也沒有哪一部分是尾。整個思想透過各個部分而顯明，而不預先理解全部，也不能澈底了解任何最細微的部分。可是，儘管一本書就內容說和有機體是那麼相像，但在形式上一本書總得以第一行開始，以最後一行結尾；在這方面就很不和有機體相像了。結果是形式和內容在這兒就處於矛盾的地位了。
在這種情況之下，要深入本書所表達的思想，那就自然而然，除了將這本書閱讀兩遍之外，別無良策可以奉告，並且還必須以很大的耐性來讀第一遍。這種耐性也只能從一種自願培養起來的信心中獲得：要相信卷首以卷尾為前提，幾乎同卷尾以卷首為前提是一樣的；相信書中每一較前面的部分以較後面的部分為前提，幾乎和後者以前者為前提是一樣的。我之所以要說「幾乎是」，因為事情並非完全如此。並且，只要有可能便把比較最不需要由後面來說明的部分放置在前那樣的事，以及凡是對於容易理解和明晰有點兒幫助的東西，都已忠實地、謹嚴地做到了。是的，在這方面要不是讀者在閱讀中不只是想到每處當前所說，而且

* 方括弧內的說明為譯者所加。

同時還想到由此可能產生的推論這也是很自然的，從而除了本書和這時代的意見，估計還有和讀者的意見，實際上相反的那些矛盾之外，還可能加上那麼多預料得到，想像得到的其他矛盾。假如讀者不是這樣，那麼就會在一定程度上甚至達到如下的情況，即原來只是誤會也必然要表現為激烈的反對了。於是人們更不認識這是誤會了，因為艱苦得來的論述之清晰，措詞的明確，雖已使當前所談的東西所有的直接含義無可懷疑，然而總不能同時說出這當前所談的和其餘一切一切的關係。因此，在讀第一遍時，如已說過的，是需要耐性的。這是從一種信心中極取的耐性，即深信在讀第二遍時，對於許多東西，甚至對於所有一切的東西，
都會用一種完全不同於前此的眼光來了解。此外，對於一個很艱深的題材要求其可以充分理解乃至不甚費力便可以理解，這種認真的努力使間或在書中這兒那兒發現重複，是具有理由的。整個有機的而不是鏈條式的結構也使間或要兩次涉及同一個段落有其必要。也正是這一結構和所有一切部分間的緊密關聯不容許我採取我平日極為重視的劃分章節的辦法，因而不得不將就把全書分為四篇，有如一個思想的四種觀點一般。在每一篇中，都應留意不要因必須處理的細節而忽視這些細節所屬的主要思想以及論述的全部程序。這便說出了對於不太樂意(對哲學家不樂意，因為讀者自己便是一位哲學家)的讀者要提出的第一項不可缺少的要
求。這對下面的幾項要求也同樣是不可少的。
第二個要求是在閱讀本書之前，請先讀本書的序論。這篇序論並不在本書的篇幅中，而是在五年前以《充分根據律的四重根—一篇哲學論文》為題就已出版了的一本書。不先熟悉這個序論，不先有一段預習功夫，要正確理解本書是根本不可能的。本書也處處以那篇論文的內容為前提，猶如該論文就在本書的篇幅中似的。並且還可以說，那篇論文如果不是先於本書幾年前就已出版了的話，大概也不會以序論的形式置於本書卷首，而將直接併合於本書第一篇之內。現在，凡在那兒已說過的，在本書第一篇內就都省略了；單是這一缺陷就顯示了這第一篇的不夠圓滿，而不得不經常以援引那篇論文來填補這一缺陷。不過，對於重抄自己寫過的東西，或是把說得已夠明白的東西，重複辛苦地又用別的字眼兒來表達一番，那是我極為厭惡的。因此，儘管我現在很有可能以更好的形式賦予那篇論文的內容，譬如說清除掉我當時由於太侷限於康德哲學而有的一些概念，如「範疇」、「外在感」、「內在感」等，我還是寧願採取這隨時隨地填補缺陷的辦法。同時，我在那時也決未深入地在那些概念上糾纏，所以那篇論文中的這些概念也只是作為副產品而出現的，和主題思想完全不相干。
因此，只要理解了本書，在讀者思想中就會自動地糾正那篇論文中所有這些處所。但是，只有在人們由於那篇論文而充分認識了根據律之後：認識它是什麼，意味著什麼，對什麼有效，對什麼無效，認識到根據律並不在一切事物之先，全世界也不是先要遵從並符合根據律，作為由根據律推論來的必然結果才有的；倒不如說這定律只不過是一個形式，假如主體正是進行認識的個體，那麼，常以主體為條件的客體，不論哪種客體，到處都將在這種形式中被認識：只有認識了這些之後，才有可能深入這裡第一次試用的方法，完全不同於過去一切哲學思維的方法。
但是，上述那種厭惡心情使我既不願逐字抄寫，也不願用別的更差勁的字眼兒(較好的我已儘先用過了)第二次去說同一的東西；這就使本書第一篇還留下第二個缺陷。因為在我那篇《視覺與色彩》的論文第一章所說過的，本可一字不改地移入本書第一篇，然而我都把它省略了。所以，先讀一讀我這本早期的小冊子，在這裡也是一個先決條件。
最後，談到對讀者提出的第三個要求：這甚至是不言而喻就可以假定下來的；因為這不是別的，而是要讀者熟悉兩千年來出現於哲學上最重要的和我們又如此相近的一個現象：我是指康德的主要著作。這些著作真正是對﹝人的﹞精神說話的，它們在精神上所產生的效果，且在別的地方也有人這樣說過，我認為在事實上很可比作給盲人割治翳障的外科手術。
如果我們再繼續用比喻，那麼，我的目的就是要把一副黑色眼鏡送到那些割治手術獲得成功的病人手裡。但是，他們能使用這副眼鏡，畢竟要以那手術本身為必要的條件。因此，儘管我在很大限度內是從偉大的康德的成就出發的，但也正是由於認真研讀他的著作使我發現了其中一些重大的錯誤。為了使他那學說中真純的、卓越的部分經過清洗而便於作為論證的前提，便於應用起見，我不得不分別指出這些錯誤，說明它們的不當。但是，為了不使批評康德的這些駁議經常間斷或干擾我自己的論述，我只得把這些駁議放在本書卷末特加的附錄中。如上所說，本書既以熟悉康德哲學為前提，那麼，熟悉這附錄部分也就同樣是前提了。
從而，在這一點上說，未讀本書正文之前，先讀附錄倒是適當的了；尤其是附錄的內容恰同本書第一篇有著緊密的關聯，所以更以先讀為好。另一方面，由於這事情的本性使然，附錄又會不時引證書內正文，這也是不可避免的。由此而產生的後果不是別的，而是附錄也恰同本書的正文部分一樣，必須閱讀兩遍。
所以康德的哲學對於我這裡要講述的簡直是唯一要假定為必須澈底加以理解的哲學。除此而外，如果讀者還在神明的柏拉圖學院中留連過，那麼，他就有了更好的準備，更有接受能力來傾聽我的了。再說，如果讀者甚至還分享了《吠陀33》給人們帶來的恩惠，而由於《鄔波尼煞曇》Upanishad 給我們敞開了獲致這種恩惠的入口，我認為這是當前這個年輕的世紀對以前各世紀所以占有優勢的最重要的一點，因為我揣測梵文典籍影響的深刻將不亞於十五世紀希臘文藝的復興；所以我說讀者如已接受了遠古印度智慧的洗禮，並已消化了這種智慧；那麼，他也就有了最最好的準備來傾聽我要對他講述的東西了。對於他，我所要說的就不會是像對於另外一些人一樣，會有什麼陌生的甚至敵視的意味；因為我可以肯定，如果聽起來不是太驕傲的話，組成《鄔波尼煞曇》的每一個別的、摘出的詞句，都可以作為從我所要傳達的思想中所引申出來的結論看；可是決不能反過來說，在那兒已經可以找到我這裡的思想。
不過，大多數讀者已經要不耐煩而發作了，那竭力忍耐抑制已久的責難也要衝口而出了：我怎麼敢於在向公眾提供一本書時提出這許多要求和條件呢？其中前面的兩個要求又是那麼僭妄，那麼跋扈？何況又恰逢這樣一個時代，各種獨創的思想如此普遍地豐富，單在德國每年就出版三千多種內容豐富，見解獨到，並且全是少不得的著作，還有無數期刊甚至日報所發表的東西，都透過印刷機而成為公共財富呢？在這個時代，深刻的哲學家，單在德國，現存的就比過去幾個世紀加起來的還多呢？因此，氣忿的讀者要問：如果要經過如許周折來閱讀一本書，怎麼能有個完呢？
對於這樣的責難，我不能提出任何一點答辯。我只希望這些讀者為了我已及時警告了他們不要在這本書上浪費一個小時，能夠對我多少有點兒謝意。因為不滿足我所提出的要求，即令讀完這本書也不能有什麼收穫，所以根本就可丟開不讀。此外，我還可以下大注來打賭，這本書也不會適合他們的胃口；卻更可說它總是「少數人的事」，從而只有寧靜地、謙遜地等待這些少數人了；只有他們不平凡的思維方式或能消受這本書。因為，這個時代的知識既已接近這樣「輝煌」的一點，以至將難解的和錯誤的完全看作一回事；那麼，在這個時代有教養的人們中，又有哪一位能夠忍受幾乎在本書每一頁都要碰到一些思想，恰好和他們一勞永逸地肯定為真的、已成定論的東西相反呢？還有，當某些人在本書中一點也找不到
他們以為正是要在這兒尋求的那些東西時，他們將是如何不快地失望啊！這是因為他們的思辨方式和一位健在的偉大哲人3*同出一轍；後者誠然寫了些感人的著作，只是有著一個小小的弱點：他把十五歲前所學的和認定的東西，都當作人類精神先天的根本思想。﹝既然如此﹞，誰還願意忍受上述一切呢？所以我的勸告還是只有將這本書丟開。
但是，我怕自己還不能就此脫掉干係。這篇序言固然是在勸阻讀者，但是這本書卻是已經看到這序言的讀者用現金買來的，他可能要問如何才能彌補這損失呢？現在，我最後脫干係的辦法只有提醒這位讀者，即令他不讀這本書，他總還知道一些別的辦法來利用它，此書並不下於許多其他的書，可以填補他的圖書室裡空著的角落，書既裝訂整潔，放在那兒總還相當漂亮。要不然，他還有博學的女朋友，也可把此書送到她的梳妝臺或茶桌上去。再不然，最後他還可以寫一篇書評，這當然是一切辦法中最好的一個，也是我特別要奉勸的。
在我容許自己開了上面玩笑之後，而在這意義本來含糊的人生裡，幾乎不能把﹝生活的﹞任何一頁看得太認真而不為玩笑留下一些餘地，我現在以沉重嚴肅的心情獻出這本書。相信它遲早會達到那些人手裡，亦即本書專是對他們說話的那些人。此外就只有安心任命，相信那種命運，在任何認識中，尤其是在最重大的認識中一向降臨於真理的命運，也會充分地降臨於它。這命運規定真理得有一個短暫的勝利節日，而在此前此後兩段漫長的時期內卻要被詛咒為不可理解的或被蔑視為瑣屑不足道的。前一命運慣於連帶地打擊真理的創始人。但人生是短促的，而真理的影響是深遠的，它的生命是悠久的。讓我們談真理吧。

* 雅各璧(F. H. Jacobi)。(以下凡用*注，皆為原作者注，不另註明。)

一八一八年八月於德雷斯頓


第二版序

不是為了同時代的人們、不是為了同祖國的人們，而是為了人類，我才獻出今日終於完成的這本書。我在這樣的信心中交出它，相信它不會對於人類沒有價值；即令這種價值，如同任何一種美好的事物常有的命運一樣，要遲遲才被發覺。因為，只是為了人類，而不可能是為了這轉瞬即逝的當代，這個唯個人眼前妄念是務的世代，我這腦袋在幾乎是違反自己意願的情況下，透過漫長的一生，才不斷以此工作為己任。在這期間，即令未獲人們的同情，也並不能使我對於這一工作的價值失去信心。這是因為我不斷看到那些虛偽的、惡劣的東西，還有荒唐的，以及無意義的東西1*反而普遍地被讚賞，被崇拜，也慮及假如能識別真純的、正確的東西的人們不是那麼稀少，以至於人們徒勞地遍訪一二十年﹝而不一見﹞，那麼，能生產這些真純的、正確的東西的人們就不能是那麼少數幾個人，以致他們的作品嗣後得成為世事滄桑的例外，也顧慮到由於此變不常，使寄託於後世而使人振奮的期望，會歸於泡影，而這卻是每一個樹立了遠大目標的人為了鼓舞自己所必需的。—所以，誰要是認真對待，認真從事一件不產生物質利益的事情，就不可打算當代人的贊助。不過大多數場合，他會看到這種事情的假象將在此期間在世界上取得它的地位而盛極一時，而這也是人世間的常規。人們必須是為事情本身而幹它，否則它便不能成功；這是因為無論在什麼地方，任何意圖對於正確見解說來，總是危險。因此，每一件有價值的事物，如學術史上一貫證明了的那樣，都要費很長久的時間才能獲得它的地位和權威，尤其是有教育意義而不是娛樂性質的那類事物，更是如此。
* 指黑格爾哲學。
在這期間，假東西就大放光芒了。因為要把一件事情和它的假象統一起來，縱非不可能，也是很困難的。這正是這個貧困、匱乏的世界的災難，一切都必須為這些貧困、匱乏作打算而為之奴役。因此，這世界並不是這樣生就的，說什麼任何一種高尚的、卓絕的努力，如指向光明和真理的努力，可以在這世上無阻礙地興盛起來，可以只為本身的目的而存在。並且，即令有那麼回事，這樣的努力真能顯出自己的分量了，從而也把有關這種努力的觀念帶到人間來了，可是那些物質利益、那些個人目的立即就會把這種努力控制起來，以便使它成為這些利益和目的的工具或面具。準此，在康德重振哲學的威望之後，哲學必須又立即成為某些目的的工具；在上，是國家目的的工具；在下，是個人目的的工具。縱使嚴格地說來，作為工具的並不是哲學，然而也是和哲學同行的替身在冒充哲學。
這也並不應使我們感到詫異。因為人間有難於相信的多數，由於他們的本性，除了物質目的外，就根本不能有其他目的；甚至不能理解其他的目的。如此看來，這追求真理的努力就太曲高和寡了，以致不能期待一切人，很多人，甚至少數人誠懇地來參加。儘管人們又一次，如在目前的德國看到哲學方面顯著的活躍情況，看到普遍地在幹著、寫著、談著哲學上的事物，人們卻可滿有信心地假定這些活動的真正「第一動機」，那掩藏著的動機，儘管人們道貌岸然，莊嚴保證，卻只是現實的而非理想的目的，也即是個人的、官方的、教會的、國家的目的；一句話，他們心目中所有的只是物質利益。從而，使得這些冒牌世界睿哲們的筆尖
這樣緊張活動的也只是黨派目的。同時，指導這些騷動分子的星辰並不是正確的見解，而是某些私圖；至於真理，那就肯定是他們最後才考慮到的東西了。真理是沒有黨派的，它卻能夠寧靜地，不被注意地通過這些哲學上的叫嚷爭吵而退回自己的路，如同通過那些最黑暗的，拘限於教會僵硬信條的世紀的冬夜一樣。那時，真理只能作為祕密學說傳布於少數信徒之間，甚至於只能寄託在羊皮紙上。是的，我要說沒有一個時代對於哲學還能比這樣可恥地誤用它，一面拿它當政治工具、一面拿它作營利手段的時代更為不利的了。或者還有人相信，在這種忙忙碌碌騷動的場合，真理也並未被忽視，也可在夾邊一見天日呢？不，真理不是娼婦，別人不喜愛她，她卻要摟住人家的脖子；真理倒是這樣矜持的一位美人，就是別人把一切都獻給她，也還拿不穩就能獲得她的青睞呢！
政府既拿哲學當作達到國家目的的手段，那麼，在另一面，學者們就視哲學講座為一種職業，和任何能養活人身的職業一般無二了。他們競奔那些講座，保證自己有善良的意願，也就是保證其意圖是為那些目的服務。他們也果然遵守諾言。所以，給他們指示方向的北斗星，不是真理，不是明澈，不是柏拉圖，不是亞里士多德，而是僱傭他們來服務的那些目的。這些目的立即成為他們分別真偽、有無價值、應否注意﹝什麼﹞兩兩之間的準繩。於是，凡是不符合那些目的的，哪怕是他們專業裡最重要、最傑出的東西，就或是受到譴責，或是譴責有所不便，就採取一致加以無視的辦法來窒息它。人們只要看看他們反對泛神論那種異口同聲的熱烈勁兒，能有一個白痴相信這股勁兒是從信服真理而來的嗎？然則，這
被貶為餬口職業的哲學又焉得不壓根兒蛻化為詭辯學呢？正因為這是勢所必至的，而「端誰的碗，唱誰的歌」又自來便是有支配力的規律，所以古代就把靠哲學掙錢作為詭辯家的標誌
了。現在，還有這樣的事也湊到這一起來，即是說在這世界的任何地方，除了庸材之外，再沒有可以期待，可以要求，可以用金錢收買的東西了；所以人們在這兒也寧可對庸材偏愛一些。因此，我們就在德國所有的大學裡，都看到這些親愛的庸材殫精竭力地，靠著自己的聰明，並且是按規定的尺碼和目標在建立著一種根本還不存在的哲學；—這場表演，如果要加以嘲笑，那就近乎殘忍了。

長期以來，哲學就是在這種情況下一貫被當作手段，一面為公家的目的服務，一面為私人的目的服務。而我呢，三十餘年來，緊跟著自己的思路走，不為所亂。這正是，也僅是因為我之必須這樣做而不能另有所作為，是由於一種本能的衝動使然。不過，也還有一種信心支持著這一衝動，我相信一個人既想出了真實的東西，照亮了隱蔽的東西，那麼，這些東西總有一天會被另外一個思維著的精神所掌握，會要和這精神攀談，使他愉快，安慰他。我們就是對這樣的人說話，如同類似我們的人們曾對我們說過話而成為我們在這生命的荒野上的安慰一樣。在這樣的時候，人們從事於他們的事情是為了事情本身的，也是為了他們本人的。然而在哲學的深思中，卻有這樣一種奇特的情況：凡是往後對別人有所裨益的，偏是那些各人為自己精思，為自己探討的東西，而不是那些原來是為別人已經規定了的東西。前者首先是在其一貫誠懇這個特徵上看得出來的；因為人們總不會故意欺騙自己，也不會把空殼核桃送給自己。所以，一切詭辯和一切廢話就都剔除了，結果是寫下去的每一段落都能補償閱讀它之勞。如此說來， 我的著作就顯明地在臉上刺著「誠懇坦白」的金印，單憑這一點， 我的著作和康德以後三個著名詭辯家2１的作品已迥然有別了。人們無論在什麼時候，總會發現我站在反省思維的立場上，即理性的思索和誠實的報道這一立場上，而決不是站在靈感
的立場上。靈感又稱為「理性的直觀」或「絕對思維」，而它的真名實姓則是瞎吹牛和江湖法術。我一面以上述那種精神工作，同時不斷看到虛偽的東西、惡劣的東西有著普遍的權威，是的，瞎吹牛*和江湖法術**還享有最高的崇敬，而我則早就對當代人的贊許敬謝不敏了。當今這個世代既已二十年來把黑格爾這個精神上的珈利本3２45當作最偉大的哲學家叫嚷
著，如此大聲地嚷，以至於整個歐洲都發出了回聲；這樣一個世代要使一個曾經目睹這一切的人還渴望他們的贊許，那是不可能的。這個世代再沒有榮譽的桂冠可以送人了，它的讚美是猥濫的，它的責備也沒有什麼意義。我這裡所說的是一本正經，我若有些想獲得當代人的喝彩，我就得刪去上二十處和他們意見全相反的地方，以及部分地他們認為刺眼的地方。但是，為了這種喝彩，只要是犧牲了一個音節，我也認為是罪過。完全嚴肅地說，只有真理是我的北斗星。向著北斗星，開始我只能希求自己的贊許，而完全不理會這個從一切高尚的精神努力的觀點看來都是深自沉淪的時代，不理會那連個別例外也隨同腐化了的民族文學，而在這種文學裡把高雅的辭令和卑鄙的心術結合起來的藝術倒是登峰造極了。我固然永遠丟不掉我的缺點、弱點，那是和我的天性必然聯繫在一起的，如同每人的缺點、弱點都是和每人的天性必然相連的一樣；但我將不用卑鄙的逢迎遷就來增加這些缺點、弱點。
１ 指費希特、謝林、黑格爾三人。
２ 珈利本(Caliban) 是莎士比亞戲劇《暴風雨》中的醜鬼。
* 費希特和謝林。
** 黑格爾。
就這第二版說，首先使我感到愉快的是在二十五年後，我並沒發現有什麼要收回的東西；因此，我的基本信念，至少對我自己來說，是保持住了。既然如此，對只包括第一版全文的第一卷裡的修改，自然絕不會觸及本質的東西，而只是部分涉及一些附帶的東西，而這些改動的絕大部分是由這兒那兒添加的，極簡短的、說明性質的附釋所組成的。只在批判康德哲學的部分有些重要的修改和詳盡的增補，這是因為這裡的增改不能用一個單另的補充篇來處理，如同闡述我自己學說的那四篇，每篇都在第二卷裡各有相應的補充篇章一樣。而對於那四篇，我所以採用另加補充篇的增改辦法，那是因為在該四篇寫成後，已過了二十五
年，在我的表現方式上和語調風格上都產生了顯著的變化，已不便再把第二卷的內容和第一卷攙合成一整個，正是「合之兩傷」，﹝離之兩美﹞。因此，我把這兩部分各別提出；而舊作中好些地方，即令我現在可以用完全不同的方式來表達，也沒加更動；我要避免老年人的吹毛求疵損壞我較年輕時代的作品。這些地方如有應加改正之處，借助於第二卷，透過讀者的思想，自然會更正的。這上下兩卷書，名副其實有著一種互為補充的關係；這是基於從智力方面說，人生不同的年齡階段原是互為補充的。所以，人們將發現上下卷的關係不僅是這一卷所有的，是那一卷所無，而是每一卷的優點恰在於「此所存」為「彼所去」。如果我這
著作的前半部有什麼超過後半部的地方，那只是青春的火焰和初獲信念時的熱誠所能提供的東西罷了；而後者卻以思想之高度的成熟和澈底勝過前者。這些又只是一個漫長的生命過程及其辛勤共同的果實所能有的。這又因為在我有力量初次掌握我這體系的根本思想時，在我立即探索這一思想的四個分枝，又回到它的統一性而將整個思想作出明白表述時，我還不能夠將這體系的一切部分充分地、透澈地、詳盡地加以發揮，這是只有透過多年的沉思才能辦到的。為了在無數事例上加以證實和解說，為了以極不同的論據來加強體系，為了先從一切方面加以闡明，然後大膽地把不同的觀點加以對比，為了篩分駁雜的材料而有條不紊地依次
表達出來，就要求這種長年的沉思。如果我這部書是一氣呵成的，不是現在這樣分成兩半截而在閱讀時又得放在一起使用，那對於讀者是要適意些。但是也得請讀者考慮一下，假如要那樣做，就會是要求我在一個年齡階段做完那只能在兩個年齡階段中完成的事情，也即是說，我必須在一個年齡階段具有大自然把它分屬於兩個完全不同年齡階段的性能。準此，我這部著作分成互為補充的兩半截而提出的必要性，就可以比擬於另一種必要性：即是人們在製造一種無色的光學鏡頭時，不可能用一整塊的玻璃製成，而是採取這樣一種辦法製成的，就是把一塊用鉛玻璃製的凸面透鏡和一塊用石灰鹼玻璃製的凹面透鏡兩兩配合；只有這兩
種透鏡合起來的作用才能達到預定的要求。另一方面，關於同時使用上下兩卷的不便，讀者可於讀物的交替和疲勞的恢復中得到一些補償。這種補償是同一頭腦，在同一精神中，卻在極不同的年代處理同一題材所帶來的。並且，對於那些尚不熟悉我這種哲學的讀者，則先讀完第一卷，暫不涉及補充部分，留待讀第二遍時再去參閱肯定要適宜些；否則讀者將很難於從其關聯去掌握整個體系，因為只有第一卷是在這種關聯中闡明這體系的，而第二卷則是為那些主要論點各別地尋求詳盡的論據並加以充分發揮。即令是沒有決心把第一卷讀上兩遍的讀者，也最好是先看完第一卷，然後單另看第二卷；﹝讀第二卷時﹞並且要依著各章的順序
讀，因為章與章之間都有一種相互的聯繫，聯繫雖然鬆懈一些，但中間的空隙，只要讀者掌握好了第一卷，回想一下就可完全填補起來。此外，讀者在第二卷中還可到處看到引證第一卷內與之相應的地方；為此目的，我把第一版第一卷中僅是用破折號標誌的各段，在第二版中一律加上了分段的數字。
在第一版序言裡，我已聲明過我的哲學是從康德哲學出發的，從而澈底了解後者是前者的前提。在這裡我再重申一次。因為康德的哲學，只要是掌握了它，就會在每個人頭腦中產生一種根本的變化。一種如此重大的變化，真可當作一種精神的再生看待。只有康德哲學
才能夠真正排除掉頭腦中那天生的、從智力的原始規定而來的實在主義；這是克萊和馬勒布朗希6３力所不及的，因為他們太侷限於一般，康德卻進入了特殊；並且康德進入特殊的方式是前無古人，後無來者的。這個方式對於人心具有一種特別的，可說是當下直接的作用；在這一作用下，人們就經受了一種澈底的幻滅，此後得以從另一眼光來看一切事物了。只有這樣，讀者對於我要提出的一些更積極的說明才有接受的可能。與此相反，誰要是沒有掌握康德哲學，那麼，不管他在別的方面讀了些什麼，他總是好像在天真狀態中似的，即總是拘囿於那自然而然的、幼稚的實在論中。我們所有的人都出生在這種實在論中，它能教我們搞
好一切可能的事情，就只不能搞好哲學。因此，這樣一個人和掌握康德哲學的人，兩者間的關係，就等於未成年人和成年人的關係一樣。這一真理，在今天聽起來是乖僻難解的，但在《純粹理性批判》出版後的頭三十年中卻並不是這樣。這是由於在那些年代之後，又有一個世代成長起來了，而這個世代並不理解康德；因為要理解康德，單靠一些走馬觀花式，粗心的閱讀或聽自第二手的報告是不夠的。而這又是由於這個世代缺乏良好指導的結果，他們把時間浪費在庸俗的，也就是才力不稱的人們，甚或是亂吹的詭辯家們的哲學問題上面了。這些詭辯家呢，又是別人不負責地向他們推薦的。因此，在這樣教養出來的世代，他們自己的
哲學試作中，總是從裝模作樣和浮誇鋪張的外殼之中流露出基本概念的混亂，以及難以言說的生硬和粗魯。如果有人還以為他可以從別人關於康德哲學的論述來了解康德哲學，那麼，他就陷於一種不可挽救的錯誤。不如說，對於這類論述，尤其是最近期間的，我必須嚴重地提出警告。最近這幾年來，我在黑格爾派談康德哲學的文章中，竟遇到一些真是難於相信的神話。如何教那些從才茁芽的青年時代起就被黑格爾的胡扯扭傷了、損壞了的頭腦，還能夠追隨康德那種意味深長的探討呢？他們早就習慣於把空洞的廢話當作哲學思想，把最可憐的詭辯當作機智，把愚昧的妄談當作辯證法；而由於吸收了這樣瘋狂的詞彙組合要從這些詞組想出點什麼東西來，人的精神只有徒勞地折磨自己，疲困自己—，他們頭腦的組織已經破壞了。對於他們，理性的批判沒有用處，哲學沒有用處，倒是應該給他們一種精神藥劑，而首先作為一種清導劑，就應給以一小課健全的人類理智，然後人們可以再看，對於他們是否可以談談哲學了。所以康德的學說，除了在他自己的著作裡，到任何地方去尋找都是白費勁；而康德的著作自始至終都是有教育意義的，即令是他錯了的地方，失敗了的地方，
也是如此。凡對於真正的哲學家說來有效的，由於康德的獨創性，對於他則是充類至極的有效；就是說人們只能在他們本人的著作中，而不能從別人的報道中認識他們。這是因為這些卓越人物的思想不能忍受庸俗頭腦又加以篩濾。這些思想出生在﹝巨人﹞高闊、飽滿的天庭後面，那下面放著光芒耀人的眼睛，可是一經誤移入﹝庸材們﹞狹窄的、壓緊了的，厚厚的腦蓋骨內的斗室之中，矮簷之下，從那兒投射出遲鈍的、意在個人目的的鼠目寸光，這些思想就喪失了一切力量和生命，和它們的本來面目也不相像了。是的，人們可以說，這種頭腦的作用和哈哈鏡的作用一樣，在那裡面一切都變了形，走了樣；一切所具有的勻稱的美都失
去了，現出來的只是一副鬼臉。只有從那些哲學思想的首創人那裡，人們才能接受哲學思想。因此，誰要是嚮往哲學，就得親自到原著那肅穆的聖地去找永垂不朽的大師。每一個這樣真正的哲學家，他的主要篇章對他的學說所提供的洞見常千百倍於庸俗頭腦在轉述這些學說時所作拖沓藐視的報告；何況這些庸材們多半還是深深侷限於當時的時髦哲學或個人情意之中。可是使人驚異的是，讀者群眾竟如此固執地寧願找那些第二手的轉述。從這方面看來，好像真有什麼選擇的親和性在起作用似的；由於這種作用，庸俗的性格便物以類聚了，從而，即令是偉大哲人所說的東西，他們也寧願從自己的同類人物那兒去聽取。這也許是和相互教學法同一原理，根據這種教學法，孩子們只有從自己的同伴那兒才學習得最好。

３ 馬勒布朗希(Malebranche，一六三八—一七七五)法國唯心論哲學家，是偶因論和萬有神論的代表。

現在再同哲學教授們說句話。我的哲學剛一出世，哲學教授們就以他們的機智和準確微妙的手腕，識出了我這哲學和他們的企圖毫無共同之處，甚至是對於他們有危險性的東西；通俗說來，就是同他們的那些貨色格格不入。他們這種機智和手腕；以及他們那種穩健而尖刻的策略，藉此他們隨即發現了他們面前唯一正確的辦法；那種完全的協調一致，他們以此來運用他們發現了的辦法；最後還有他們用以堅持這辦法始終不懈的堅忍性，這些都是我向來不得不「佩服」的。而這個辦法，由於極其容易執行，原是很可採取的。顯然，這辦法就是完全「無視」並從而分泌之，「分泌」本是歌德不懷好意的一種措詞，原指「侵吞重要的和有意義的東西」。這種靜默手段的影響，由於他們為了同夥們新生的精神產兒互
相祝賀的瘋狂叫囂更加強了。他們以叫囂強逼公眾去欣賞他們在祝賀時用以互相招呼的那副像煞有介事的尊容。誰會看不出這種做法的目的呢？本來嘛，能有什麼可以非議先顧生活，後談哲學這一基本原理呢？那些先生們要生活，並且是靠哲學來生活。他們和他們的妻孥都指靠哲學，雖早有佩脫拉克7４說過：「哲學啊，你是貧困地，光著身子地走進來的」，他們還是冒險這樣做。可是我的哲學根本不是為此而制定的，人們不能拿它作餬口之用。我的哲學完全缺乏那些基本的、對於高薪給的講壇哲學不可少的道具，首先就完全缺乏一種思辨的神學。而恰好是這種神學(和那惹麻煩的康德及其理性批判相反)，應該是，必須是哲學的
主要課題；似乎哲學也就持有一個任務，要不停地講它絕對不能知道的東西。然而我的哲學竟全不承認哲學教授們那麼聰明地想出來的，他們少不了的那一神話，關於一個直接而絕對地認識著、直觀著或領會著的理性的神話。好像是人們只需一開始就用這神話栓住讀者，往後就能以世界上最便當的方式，如同駕著駟馬似的，闖入一切經驗的可能性彼岸的領域，被康德完全地、永久地給我們的認識攔斷了去路的領域；而人們在那兒所發現的恰好是直接啟示了的，條理得停停當當的，現代的、猶太化的、樂觀的基督教根本教義。我的哲學既缺乏這種基本道具，它是沒有顧慮、不提供生活條件、深入沉思的哲學。它的北斗星僅僅只是真理，赤裸裸的、無償的、孤獨無偶的、每每被迫害的真理。它不左顧，也不右盼，而是對準這座星辰直駛過去的。那麼，天曉得，那「哺育的母親」，也即是那善良的，可資為生的大學講壇哲學，這種身背著百般意圖、千種顧慮的包袱，小心翼翼地蹣跚而來，心目中無時不存著對天主的惶恐，無時不考慮著政府的意向、國教的規程、出版人的願望、學生的捧場、同事們良好的友誼、當時政治的傾向、公眾一時的風尚等等，等等的講壇哲學和我的哲學又有什麼相干呢？再說，我對真理這種恬靜認真的探討，27和那講臺上、課凳上叫囂著的，一貫以個人目的為最內在動機的、頭巾氣的吵嘴，又有什麼共同之處呢？顯然，這種哲學是根
本各異其趣的。所以，就我而言，沒有妥協，沒有同行之誼；大抵除了那些什麼也不追求，惟真理是務的人以外，沒有一個人，也沒有一個流行的哲學派別會在我這兒找到符合他們的打算的東西；因為所有這些派別都在追求他們的私圖，而我則只有些見解可以貢獻，可是這些見解又不適合他們的意圖，而這又正是因為正確的見解本不是按意圖的模型塑成的。準此，我的哲學如果也要適合講臺的話，那就得另有一個完全不同的時代事先成長培育起來才行。—如果這樣一種哲學，人們不能藉以餬口的哲學也居然贏得了空氣和陽光，甚至還贏得人們普遍的尊重，那倒是一件大好事咧！然而這種情況是必須防止的，大家要團結起來如同一個人一樣來加以防止。可是，爭論辯駁又不是容易的玩意兒；並且單為了下面這個
原因，進行辯論已是一個不對勁的辦法，那就是說公開辯論就會把公眾的注意力吸引到這件事情上來，而研讀我的著作又將使公眾對哲學教授的課業失去胃口；因為誰嘗過了嚴肅事物的滋味，他就覺得兒戲之談，尤其是使人厭倦的一種不合胃口了。因此，他們一致採取的沉默法是唯一正確的辦法，我也只能奉勸他們堅持這一辦法，並且繼續執行這一辦法，一天行得通，就執行一天，直到有一天，人們把這種「無視」當作「無知」8５的意味看，那時也還來得及趁風轉舵。在此以前，卻並沒有剝奪任何人間或為自己的用途而拔下一根鵝毛管的權利，因為在自己家裡，思想的澎湃一般是不會怎麼悶煞人的。於是，那種「無視」和沉默法還能執行一個時期，至少在我還能活著這段時間內是可以的，而這就已經贏利不少了。如果在這沉默中，即令人們或在這兒或在那兒聽出一些輕率不自量的聲音，也就立即被教授們的大放厥詞所汩沒了。他們懂得怎樣裝模作樣，用各種不同的花樣來取悅於公眾。不過，我要奉勸在這種做法的協調一致上，還須嚴格注意；尤其要守護好那些青年人們，因為他們有時竟輕率得可怕咧。不過即使這樣做了，我還是不能保證這一可讚美的辦法就可以永久地執行有效，所以也不能對最後的結局負責。這即是說，如何引導那大體上善良的、隨順的公眾，確是一個很特殊的事業。儘管我們在一切時代，都看到一些戈奇亞斯9６、一些希比阿斯
７高高在上，看到那荒唐的東西一般總是如日中天，而個別人的聲音要想透出愚弄和被愚弄者雙方的合唱似乎已不可能；不過，儘管這樣，真純的作品在任何時候都保有一種完全特有的、寧靜的、穩健的、強有力的影響，如同由於奇蹟一般，人們看到這種影響最後從喧囂騷動的人群中往上直升，好像氣球從地面上厚重的煙霧氣圍上升到更潔淨的高空一樣，而一旦上升到那兒，它就停留在那兒，沒有人再能把它拽下來了。

４ 佩脫拉克(Petrarca，一三○四—一三七四)義大利詩人和人文主義者，開文藝復興之先河。
５ 「無視」和「無知」同一詞根，這種用法頗有俏皮意味。
６７ 皆古雅典詭辯家，這裡用多數形式，是指這一類人而言。

一八四四年二月於緬因河畔法蘭克福


第三版序

如果不是那些自己拿不出一件好東西，同時又陰謀不讓別人的東西露出頭來的人們，那麼，真正的和純粹的東西就更容易在世界上贏得地位了。這種情況，即令尚未完全窒息，也已阻礙了、耽誤了好些有益於人世的東西。這情況對我本人的後果是：當這本書第一版問世時，我才三十歲；而我看到這第三版時，卻不能早於七十二歲。對於這一事實，我總算在佩脫拉克的名句中找到了安慰；那句話是：「誰要是走了一整天，傍晚走到了，就該滿足了。」(《智者的真理》第一四○頁。)我最後畢竟也走到了。在我一生的殘年既看到了自己的影響開始發動，同時又懷著我這影響將合乎「流傳久遠和發跡遲晚成正比」這一古老規律的希望，我已心滿意足了。

讀者將看到第二版所有的一切，都無遺漏地收在第三版內。第三版還包括了更多的東西，因為新加了些補充；如果同第二版一樣排印，就會多出一百三十六面。
在本書第二版問世七年之後，我還發行了兩卷《附加和補充》*。包括在這一書名中的東西，是由一些補充篇章組成的，補充我那哲學已有了的系統的敘述。這些東西如果收在這第三版的各卷內，那倒是很適當的；不過在那時，我只得將就利用當時可能的條件把它安頓好；﹝須知﹞那時我是否能看到這第三版，還很成問題呢。這一點是人們在上述《附加》第二卷中可以看到的，並且在各章的標題上也容易辨識出來。

一八五九年九月於緬因河畔法蘭克福

*原文「Parega and Paralipomena」是德語化的希臘文，但並不普遍，僅叔本華用之。這裡按希臘文原義譯出。
叔本華所以出此，顯然是為了有別於本書第二卷的補充部分。

第一版序

我原預定在這裡提示一下應該怎樣讀這本書，才能在可能的情況之下加以理解。要由這本書來傳達的只是一個單一的思想，可是，儘管我費盡心力，除了用這全本的書以外，還是不能發現什麼捷徑來傳達這一思想。我認為這一思想就是人們在哲學的名義之下長期以來所尋求的東西。正是因為尋求了好久而找不到，所以有歷史素養的人們，雖有普林尼早就給他們講過「直至成為事實之前，多少事不都是人們認為不可能的嗎？」(《自然史》，7.1.)仍然以為這是乾脆不能發現的東西了，猶如不能發現點石成金、醫治百病的仙丹一樣。
上述這一待傳達的...

第一版序
第二版序
第三版序

第一篇
世界作為表象初論
服從充分根據律的表象
經驗和科學的客體

第二篇
世界作為意志初論
意志的客體化

第三篇
世界作為表象再論
獨立於充分根據律以外的表象
柏拉圖的理念 藝術的客體

第四篇
世界作為意志再論
在達成自我認識時，生命意志的肯定和否定

附錄 康德哲學批判

索引
亞瑟‧叔本華 年表

第一版序
第二版序
第三版序

第一篇
世界作為表象初論
服從充分根據律的表象
經驗和科學的客體

第二篇
世界作為意志初論
意志的客體化

第三篇
世界作為表象再論
獨立於充分根據律以外的表象
柏拉圖的理念 藝術的客體

第四篇
世界作為意志再論
在達成自我認識時，生命意志的肯定和否定

附錄 康德哲學批判

索引
亞瑟‧叔本華 年表