錫安主義：從猶太家園到猶太民族主義

名人推薦：「面對『追求猶太國家』這個頗具爭議的主題，維歐斯特採取了相當客觀的方法......一部內容精彩、平衡而動人的著作。」──《科克斯書評》（Kirkus Reviews）

「現代以色列從一個在錫安主義者理想奮起中誕生的國家，轉變為一個與鄰國甚至自身都交戰不止的民族國家；針對這段過程，米爾頓˙維歐斯特──這位身兼記者學者於一身的知名典範──寫出了一本驚人的新書。從西奧多˙赫茨爾到班傑明˙納塔尼亞胡，維歐斯特對以色列重要領袖栩栩如生的描繪，提醒了我們『想法』有多重要，也告訴我們以色列最迫切的生存危機其實正起於內部...

到了十九世紀中，在西歐長大的好幾代猶太人，都已經具備一種對猶太解放運動的天然興趣。他們漠視拉比的權威，且不願接受任何下等社會地位。如果猶太正教派信徒還在決意等待彌賽亞，那麼那些自認為已解放的猶太人，就是下定決心要在國家內有積極作為。他們展現的訊息是，他們已經準備好要自行創造命運。

有些猶太人未能注意到，對歐洲大眾而言，啟蒙運動在拿破崙之後已經沒剩什麼吸引力。讚美一種簡化式過往的浪漫主義，取代了原本處在大眾思想核心的理性主義。猶太人在一八三○和一八四八年的起義中，企圖拯救啟蒙主義的自由價值，但最終證明這些反抗只是啟蒙運動的最後一口氣。

到了該世紀中，許多解放的猶太人對他們在歐洲的社會地位已經失去自信。此時猶太思想家轉而撰寫文章或書籍來審視日漸增長的不安，也絕非一種巧合。有些人受到基督教浪漫主義影響，有些人則受周遭世俗的民族主義興起所影響，也有人兩者皆收。他們寫下猶太人回歸聖經規矩耕作生息的文句。他們主張，應讓長期壓抑的猶太民族主義復甦。日後回溯起來，這些思想家可以看作赫茨爾錫安主義的前驅。

生於十八世紀末的葉胡達．阿卡萊（Yehuda Alkalai）和茲維．卡立夏（Zvi Kalischer），是離開傳統正教派、鼓吹猶太人團結行動重返巴勒斯坦的兩位拉比。他們都沒有從世俗中尋找追隨者，其願景反而是把哈拉卡送回聖地。目睹了大眾在塞爾維亞反抗土耳其，以及在波蘭反抗俄羅斯之後，他們開始鼓吹猶太人記取非猶太人民族主義者的教訓，並尋找一條全新獨特的猶太人之路。

阿卡萊乞求猶太富人從土耳其人手中租下巴勒斯坦，而這就預示了未來赫茨爾的外交策略。「集體的回歸由所有先知所預告……，」他如此論稱：「我們清楚知道，天國的覺醒仰賴地上的覺醒……蘇丹不會反對，因為他知道猶太人是忠實的人民。」赫茨爾的祖父恰巧就和阿卡萊住在同一個塞爾維亞小鎮。

投身猶太民族主義的卡立夏，則是說服猶太富人在巴勒斯坦設立一間農業學校，聲稱猶太人的耕作會加速彌賽亞到來。「猶太人的農耕，」他寫道，「將激發彌賽亞式的贖罪……讓我們牢記義大利人、波蘭人、匈牙利人的例子，他們放下性命財產來爭取民族獨立，但我們這些以色列之子，即便擁有最光榮神聖的土地作為遺產，卻喪志而沉默。我們不應引以為恥嗎？」

一八一二年出生的莫塞斯．赫斯（Moshe Hess）因投身社會主義而聞名，但後來將其要務轉往猶太民族主義，出版了《羅馬與耶路撒冷》（Rome and Jerusalem），呼籲猶太人在巴勒斯坦建立自己的世俗社會主義國家。他書名中的羅馬不是羅馬帝國也不是教宗國，而是吉塞佩．馬志尼（Giuseppe Mazzini）的羅馬，義大利統一夢的完成品。「義大利的重生，」赫斯寫道：「開啟了猶地亞（Judea）的重生。」

赫斯譴責了大多數猶太解放者所嚮往的就地同化。「時機來臨了，」他寫道：「已是你們從土耳其取回古老祖地的時候，不論是用補償或者是其他手段」─我們不清楚他在此主張的是不是征服─「在那裡……你們所有的痛苦都將痊癒。」他寫道，猶太人將基於猶太愛國主義的共同點，而在祖地上重逢。

不管是阿卡萊、卡立夏還是赫斯，這幾位赫茨爾的錫安主義「先行者」（Precursor），都沒有太多人追隨。但這三人都對錫安主義者的意識形態有所影響。一段時間過去，赫斯的想像轉為世俗的、社會主義的錫安主義，而阿卡萊和卡立夏的想法，則流入了日後變成相互競爭勢力的兩股宗教錫安主義。但這幾位先行者，都對這段錫安主義醞釀時期有所貢獻。但奇怪的是，赫茨爾始終堅持一個說法：即便到了他準備領導重返巴勒斯坦行動的時候，他對這幾位先行者的著作仍舊一無所知。

雖然可能讓我們難以想像，但赫茨爾始終都不是猶太知識圈裡的人─即便他應該是在圈裡誤打誤撞地接觸到構成錫安主義的想法。他很晚才接觸這些想法，而他整套對未來的想像，也大半是自行發展出來的。即便如此，我們還是可以說，就算赫茨爾不知道這些先行者的成果，這些人還是在猶太思想體系中種下了一些想法，而這些想法幾年後將在赫茨爾的開山之作《猶太國家》（Der Judenstaat）中成熟綻放。

一八八○年代的俄羅斯集體迫害，在東歐猶太人之間掀起一股辯論社群未來的熱潮。他們在自家及會議廳進行一些非正式會面，爭論他們應該採用哪一種進程。他們大部分都在討論集體遷往西方，討論有錢的西歐猶太人願意為遷徙捐款，而樂於把底下猶太人趕走的沙皇，也會對此大為稱許。同時，許多猶太人支持各種相互對抗的革命理論，這些理論拉大了沙皇政權底下的裂縫。迎頭趕上的還有第三條路：移民到巴勒斯坦，在猶太民族主義的傘下獲得保護。這個想法特別讓沒有錢或缺少家族聯繫的年輕人感到興奮，他們認為這想法能圓滿他們的生命。

謹慎思考移民巴勒斯坦的團體中有比魯（BILU），這個名字來自聖經某一節的字首縮寫，讚揚了猶太人的自由（譯註：《聖經．以賽亞書》二章五節的一句：「雅各家啊，來吧［Beit Ya'akov Lekhu Ve-nelkha〕，我們要在耶和華的光中行走」）。比魯成員構思著在巴勒斯坦的土地上耕作，並打造一個組織框架來形塑獨立猶太社會。比魯替幾年後會成為錫安主義的行動灑下了種子。

一八八二年，當第一位比魯成員抵達巴勒斯坦時，巴勒斯坦已經有近二萬五千名虔誠的猶太人居住。他們和他們的祖先從中世紀以來就群聚於猶太「聖城」，主要在耶路撒冷。這個在希伯來語中稱做依舒夫（yishuv）的社群，完全仰賴全球猶太人的捐助。這群巴勒斯坦虔信者的行乞文化，令新來的比魯成員十分吃驚。

老依舒夫和新依舒夫的衝突很快就點燃了。老依舒夫男人戴半圓無邊帽、蓄長鬍、穿著黑色大外套；新依舒夫穿短褲，工作時坦胸露背，戴著時髦的小帽抵擋陽光。老依舒夫認為慈善捐助是他們應得的，並視新依舒夫為入侵者，把他們原本正當的行乞收入轉到了魯莽的農作計畫中；而新依舒夫則把經濟自足看得比什麼都重要。對老依舒夫來說，要他們對新人以禮相待，得從這些人自己變得虔誠開始。相對地，新依舒夫的目標，則是把這批老人帶入現代的世俗世界。

事實上，比魯的先鋒們始終無法克服在巴勒斯坦堅硬土壤上耕種的難度，他們很快就開始依賴海外捐助。他們之中有許多人回到俄羅斯或遷往美國，這讓原本那些虔信派的猶太人十分高興。就一般觀點來看，比魯的實驗失敗了。

但比魯的成員產生了一套強大的理想，在基督教世界留下了一份遺產：他們反抗了其他人對猶太人的刻板形象。在商人和知識分子圈內，人們創造了一種形象；強韌而踏實的猶太人，忍受著烈日，為了挖進土裡的一鏟感到歡喜。這群人把一種飽經風霜的斯巴達式楷模傳給了後來幾代的移民，這種形象又漸漸演變成一種神祕氣息，最終一路融入了猶太民族主義者的規範中。

比魯的成員幾乎沒怎麼留意到，他們並沒有獲得法定權利就在這塊土地上定居開墾。他們並不敵視阿拉伯人，有些甚至仿效阿拉伯人的食物和穿著。然而他們的理想中，卻沒有留下考量阿拉伯人所有權的餘地。他們深深相信，巴勒斯坦就是他們的土地。猶太人虔誠的主張不必然神聖，但本質來說必然以猶太為出發點。比魯留給赫茨爾的，是猶太國家地位的概念化，但他們從來沒有質疑過猶太人是否有權擁有巴勒斯坦。

當比魯成員正艱辛地馴服土壤時，來自敖得薩的猶太醫生李歐．平斯克（Leo Pinsker）出版了一本小書《自動解放》（Auto-Emancipation）。其強大的民族主義想法激勵了一間期刊在維也納成立，而該期刊首創了「錫安主義」一詞。該詞引用了「錫安」這個歷史象徵，代表離散猶太人渴望返回的家園。

奇妙的是，儘管平斯克比赫茨爾早生了四十年，他卻在各方面都預示了赫茨爾的發展。兩個人都生於成功的哈斯卡拉家庭，也都在世俗學校受教育。兩人都學習法律，儘管平斯克後來成為醫生，還因為服役時在克里米亞戰爭的貢獻獲沙皇授與勛章。兩人的生長背景都使他們堅信，等到時機來臨，猶太人便會在歐洲社會中獲得平等對待，但反猶太人暴力事件都打破了他們的信念。他們的生活經歷，使他們都得出同樣結論─同化只是一種妄想。一如赫茨爾日後的作為，平斯克根據「只有擁有自己的國家，猶太人這民族才能生存」的前提，來完成他的著作。

平斯克指出俄羅斯猶太人被暴政摧殘過頭，以至於他們的階級中「產生不了摩西」。他說，猶太民族運動得要由西歐的自由富裕猶太人發起。日後赫茨爾決定自行拿下錫安主義領導權時，他重申自己對這位先行者著作一無所知，並在日記中記下：「以前敖得薩有一個人叫平斯克……據說他的著作值得一讀。只要有時間我就來讀。」

平斯克堅持，把一丁點解放與自由給了猶太人的啟蒙運動，其本身的「猶太恐懼症」卻一直未被拿出來談。他把這描述為從未治癒的「遺傳性精神偏差」。他寫道，猶太解放運動是「對貧窮而卑微的乞討者而言，是絕佳的救助」；這種運動企圖說服猶太人放棄自己的民族性，但接著就從他們身上騙走了當初答應給予的平等。他歸結，猶太解放運動無法移除「（歐洲）烙印在這些人身上的恥辱」。

平斯克聲稱，猶太人只有用自己超乎常人的努力才能讓自己自由。「首先，」他寫道，「我們得要渴望自救……」，即便這不太可能帶來快樂的結果。「我們有什麼損失呢？就算最慘的情況，也就是未來仍然像過去一樣……永遠被鄙視的猶太人。」

就像赫茨爾一樣，平斯克離猶太文化太遠，無法抓住巴勒斯坦在猶太人心中的中心地位。「我們的目標不應該是『聖地』……」他寫道，「而應該是被迫離家者們安全而無可質疑的避難處……一塊土地……沒有外國的主人能趕走我們。」他心中的那塊土地是「在北美的一小塊土地，或者土耳其亞洲部分的獨立省（Pashalik，譯註：鄂圖曼帝國的行政區劃）。」

也和赫茨爾一樣的是，平斯克坦承出版書籍只是邁向目標的第一步。在《自動解放》中，他承認比魯那些無法駕馭土壤而失敗的年輕先鋒，手上只有「四處流浪、毫無居所」或者「黯然返家」這兩種選擇。他的書又激勵了數十個比魯社團在歐洲成立，但前往巴勒斯坦的猶太移民卻還是很少。

平斯克出版了《自動解放》之後，比魯開始以「錫安之愛」（Hibbat Zion）為名，把地方社團鬆散地連繫起來。當組織尋找領袖時，很自然就找上平斯克本人。然而，平斯克清楚，他自己沒本事號令這些天生沒紀律的組織，更別說擁有赫茨爾日後建立出來的那種領導魅力。這位內向而低調的學者，才六十歲就已經健康不佳。即便如此，一八八三年秋天他還是同意擔任錫安之愛的領袖。但他很快就發現自己並不適任。

一八八四年，平斯克在普魯士的小鎮卡托維治（Kattowitz，位於今日波蘭西利西亞省）召開錫安之愛大會，以避開沙皇秘密警察的勢力。有三十位代表出席。他照著劇本，呼籲「透過農業恢復我族人之活力」。但為了避免激怒當時對巴勒斯坦猶太人加強控制的土耳其人，以及他期盼提供財務支援的西歐慈善家，他對於猶太國家一事就保持沉默。他並沒有呼籲猶太人獨立，而只是要求人們捐助比魯那些艱困求生的屯墾區。

前來解救錫安之愛的，是羅斯柴爾德的艾德蒙男爵（Baron Edmond de Rothschild），歐洲著名金融家族的後裔。身為一位明察秋毫的猶太人，他對於俄羅斯的集體迫害感到十分憤怒，但最有效的回應是不是大規模移民巴勒斯坦，他卻感到懷疑。雖然他對猶太人立國的強烈意願嗤之以鼻，但他答應了平斯克的請求，出錢解救搖搖欲墜的錫安之愛事業。一旦捐助開始，他就再也沒有停手，這為他換來了「猶太殖民之父」這個榮譽頭銜。

然而，羅斯柴爾德有著錫安之愛以外的個人章程。他希望他的受益人恪守安息日。他也想建立一些能創造財富和工作的公司。他蓋了一間玻璃工廠和精鹽廠；他成立學校並排乾沼澤。但近乎獨裁者的他，向受益者提出警告：「所有事情要按照我的代表指示。無法作到的人將無法再享受我的援助。」當比魯屯墾者抗議他的酒廠計畫有違他們的理想時，他駁回他們的抗議並執意進行。

羅斯柴爾德的嚴苛手段令平斯克畏懼，但他了解公然反抗會讓錫安之愛處於風險。許多比魯成員把他們喪失的自由，看作是為了獲得羅斯柴爾德捐助而付出的過高代價。由於不知該往哪個方向走，平斯克最終決定強制推行羅斯柴爾德的規矩，大部分的開墾先鋒因此不再對他忠心。

在錫安之愛經歷了充滿爭論的八年後，平斯克在敖得薩過世，生前未能與羅斯柴爾德恢復關係。他也沒辦法修補屯墾區內世俗主義與宗教之間的空前裂痕，也幾乎沒有牽制住那些試圖接管錫安之愛運動的拉比。儘管有羅斯柴爾德的慷慨捐助，平斯克也無法克服那些使移民受限的財務包袱。

當平斯克於一八八一年過世時，離三十歲都還有一段距離的西奧多．赫茨爾，已經開始認真思考歐洲猶太人的困境，以及在挽救困境的行動中，自己可能扮演什麼樣的角色。當他成為那個角色並要作出決定時，他找到了平斯克的信徒─錫安之愛運動的老兵，他最強大而忠心的合作者。儘管赫茨爾從沒見過平斯克，但平斯克已經醞釀了錫安主義者的時代。

到了十九世紀中，在西歐長大的好幾代猶太人，都已經具備一種對猶太解放運動的天然興趣。他們漠視拉比的權威，且不願接受任何下等社會地位。如果猶太正教派信徒還在決意等待彌賽亞，那麼那些自認為已解放的猶太人，就是下定決心要在國家內有積極作為。他們展現的訊息是，他們已經準備好要自行創造命運。

有些猶太人未能注意到，對歐洲大眾而言，啟蒙運動在拿破崙之後已經沒剩什麼吸引力。讚美一種簡化式過往的浪漫主義，取代了原本處在大眾思想核心的理性主義。猶太人在一八三○和一八四八年的起義中，企圖拯救啟蒙主義的自由價值，但最終...

序
前言
第一章 開路者 西奧多‧赫茨爾
第二章 媒合者 哈伊姆‧魏茲曼
第三章 起義者 弗拉迪米爾‧賈伯欽斯基
第四章 建國者 大衛‧本－古里安
第五章 信仰復興運動者 拉夫‧亞伯拉罕‧以撒‧庫克
茲維‧葉胡達‧庫克拉比
第六章 忠誠的門徒 梅納赫姆‧貝京
第七章 終極修正錫安主義者 輪到納坦尼雅胡

序
前言
第一章 開路者 西奧多‧赫茨爾
第二章 媒合者 哈伊姆‧魏茲曼
第三章 起義者 弗拉迪米爾‧賈伯欽斯基
第四章 建國者 大衛‧本－古里安
第五章 信仰復興運動者 拉夫‧亞伯拉罕‧以撒‧庫克
茲維‧葉胡達‧庫克拉比
第六章 忠誠的門徒 梅納赫姆‧貝京
第七章 終極修正錫安主義者 輪到納坦尼雅胡