導讀
江日新：什麼是一個哲學的問題？
楔子
哲學是以人所能知解(intelligibility)──或譯「可理解性」──的能力或智慧來探問一切之原始或原理(arche / principle)的學問。其實，一切科學研究也都是以探索、揭露原理作為其學科自身之「學問」的課題。甚至大部分個別科學的成就其實就在於它們都提出了很多而且重要的「原理」。不過，哲學與個別科學在歷史起源上存在有一個親子的關係，也就是說，在還沒有有效的經驗或實驗工具來作為檢試研究對象的尺度之前，哲學那能讓人以人的智慧來「理解」的觀想(contemplation / theoreien)，的確扮演過各門經驗科學的始作俑者，這也就是為什麼一切科學在其發展史中都要追溯到希臘哲學作為其源頭之故。不過，相對於個別科學知識的可驗證性──主要是以化約或理想型化來從事，但哲學卻是要以一種不設限的終極性追問來從事。因此哲學也無辜地闖進了神學對於終極權能之真理的啟示與信靠的宣告中，甚至挑戰到神學真理的奧秘性和權威。而這也造成了哲學與神學長期的緊張關係。不過，由於哲學在學問上的屬人性格，是人自己所能勉力學得的學問，因此它在人類的知識經營中還一直為我們保留著一個至少可作消極論辯的自由思想領域。
當然，在漫長的人類知識史中，哲學今天已成為一門「專業」，並且「哲學家」成了這行從業者的名號。雖然十九世紀時孔德(Auguste Comte)在其《實證哲學教程》(Cours de la philosophie positive)中宣告一種「進化」史觀，認為思辨的哲學就像它從宗教神學的權威接手而來一樣，勢必也要在現代讓位給各科的「科學」──也就他所稱的「實證哲學」。由於孔德的影響，以及十九世紀以來科學進步所帶動的唯物主義思潮，因而興起了一個所謂的「哲學消滅論」的論述。而其中最積極的主張者有十九世紀的馬克思以及二十世紀上半葉的邏輯實證論者。他們分別以不同的科學主義態度強硬要求將哲學可理解的觀解和思辨移交給獨斷、化約之被形式化的經驗檢證模式，並認為只要建立起科學的社會發展模型或統一的科學邏輯語言，哲學也就會煙消雲散，退出人類的知識舞台。
哲學消滅論的主張意指哲學問題的虛假性。然雖如此，「實證哲學」卻也無法真正地擺脫其自身的哲學難題的糾纏，因此我們也就有更多從事闡述馬克思哲學和科學哲學的哲學家了。哲學沒有因個別科學的現代成就而消失隱遁，相反地還促進更多在個別科學上發言的「哲學家」 介入哲學的學問經營甚或直接地以哲學家的身分展開其哲學的探索。不管是在自然科學、社會科學的各個領域中，它們都有活生生的哲學問題來啟動它們自身難題的再思考和論述、批判。事實上，「哲學」的探索不是哲學系中專家的禁臠，而是也要歸給那些敢於闖進哲學難題的個別科學專家──不管它們的問題所涉及的是實體對象的本質還是認知理解上的客觀判準的理由給定。
當然，哲學由於其漫長的知識批判傳統已為我們演繹、析釐出許多建構理論的判準，但也因為人之理解能力的限制，因此即使有所「洞見」（註1），也都是人們各自在其觀解上做出最為可能理解的努力。事實上就在這一點的認知上，我們得有如蘇格拉底諄諄警提我們的：不是智者，而是愛智者。由於愛智，所以仍不能說是直知一切根柢無遺，而是要努力「友于吾與」地去與智慧作朋友。當然蘇格拉底在他的自謙中同時也設下了引人入彀的詰問圈套，但這也許是西方哲學所以能在時時蛻化為「觀念學 / 意識型態」(ideo-logy / ideology)（註2）的危機中，一直維持著切磋論辯的自由空間之故。
承繼這種論辯傳統，我們於此推介的這本《什麼是哲學的問題》(Was ist ein ‘philosophisches’ Problem？)文集，它正是要把人所認許為解答「是什麼」的哲學「洞見」，拉轉回到問題本身成立的批判上。的確，從哲學史我們認識到，哲學的答案不是一種逞直接洞見的回答，而是要把更深一層次的問題揭發出來的努力。它似乎就像海德格藉說文解字的特技將希臘文的Aletheia拆解回A-letheia(去蔽)以定義真理一般，不能將自己擺定在某一個洞見中。因此這種哲學對自己所質問之問題又再提出質問的做法，其實正是哲學作為一種後設批判的學問的進一步發揮，而哲學也就因此不會被單純地規定為一種隨時會流轉成為意識型態的觀念學學說，而是人在智慧能理解的基礎上追求真理的揭露。
一.本書的作者們及其論述
Joachim Schulte與Uwe Justus Wenzel兩人合編出版這本《什麼是一個「哲學的」問題？》(Was ist ein ‘philosophisches’ Problem?)（註3），為我們在一大堆題名《什麼是哲學？》的哲學導論中，提供了另一種契入的門徑。
從經歷上來看，這兩位編者都不是德國學界席坐穩當、擁有教授講座的「講壇哲學家」(Kathedralphilosophen)。除了兼課及作為學術助理外，他們都是以編輯工作為主要事業。但也許就是因為這一個不矜持高頭講章的理由，他們對於哲學的視野也就少卻那種高椅大座的裝腔作勢，因而能在本書的編輯上兼容英語與德語這兩個哲學傳統的見解。
然由於本書的主題旨在釐清什麼是「哲學的」問題，這也就是說，哲學問題不同於一般或是其他的問題，而是一種帶有「哲學的」特性的問題。但什麼是帶有「哲學的」特性的問題呢？它是否能擺脫哲學史上既有的各種積極規定而來回答什麼是「哲學的」問題呢？還是「哲學的」問題的提問與回答仍得周旋於哲學既有的答案呢？對提出什麼是「哲學的」問題並進而徵稿編輯一本談這種問題之書的編者來說，他們當然應該有比一般人更深切的認知和想法。就撰寫前言(Vorwort)的舒爾特(Joachim Schulte)來說，他的切入點是去問：在發現者和發明者間，哲學家怎樣扮演其腳色呢？由於哲學研究中既有其對象與客觀法則，也得要哲學家主動構想，因此既有發現者的哲學家，也有發明者的哲學家，其結果則是：發現者的哲學家「他開給自己這樣的任務，亦即不要放調任何東西，以及對其研究領域的所有重要方面作鉅細靡遺的描寫」，而發明者的哲學家則「必須澄清，他的計劃不單只是可以執行，並且還要超越此以擔負一般人想要達致的目標」(10)（註4）。這也就是說，有的哲學家偏向於作為發現者腳色的氣質，有的則是偏向於作為發明者的氣質。但無論如何，哲學家儘可抵進到其性質仍未明之陌生地去「偵查既予的事物」或「創作構想前所未有的東西」。
相較於舒爾特這位維根什坦研究專家的「發現─發明」區分，以康德研究取得博士學位的文哲(Uwe Justus Wenzel)，他在「後語」(Epilog)中卻轉接手於麥金(Colin McGinn)對哲學的掀底以及維根什坦的治療觀念。麥金執認人類「理性也是自然的、是世界的一部份，因此理性沒有能力整體地以及依所有細節來掌握這世界」(206)這命題，進而批評「哲學問題聳人聽聞，同時還虛張聲勢。哲學問題迷亂，因此引致對自明事物的質疑。哲學妄斷妄為並暗示玄機，想得知種種事物的可能。哲學探討的問題，似乎是和世上的事物或是見有關，但卻沒辦法『透過對世間事物的經驗性探討』來解決」(206)，並進而解消哲學的問題，而他則把這種立場稱做「先驗的自然主義」(206)。但哲學的問題真的解消得掉嗎？依文哲的結論：「TN」──即「先驗的自然主義」──也算哲學思考的某種模式，是對自身活動的描述；但當哲學的謙卑不去面對問題的回歸、不接受將愛好智慧等同於愛好問題，那麼這種謙卑就不是哲學的了。(參見210)面對這種哲學問題的不可解消性，於是其思考的可能徑路，就只有委諸更多的哲學家來提議了！
在本書中，兩位編者在〈前言〉、〈後語〉針對編輯的問題意識做了一些交代外，內文主要是兼容並蓄地從歐陸及英美的哲學思考傳統中，邀請了十五位現今仍相當活躍且有所樹立的哲學家，共同為尋思究竟什麼是「哲學的」問題來提出他們的說法。由於這些思考都是深深地根植於一種可以稱為「後設哲學」(Metaphilosophy)的提問方式，因此作為「哲學思考」的智慧「愛習」(Philo-sophieren als Philosophieren)，自然也要自己對自己的「批判」──也就是對於哲學自身之合法性及有效性──做出具有說服力的論述。
不過由於這些尋求哲學智慧的學者，他們在其研究領域上各有所著重，其中有研究希臘哲學的專家、有當代著名的語言分析專家、有以闡釋德國觀念論傳統著名的學者，也有德國傳統下的科學哲學專家，因此本書可以說提供了我們許多不同取徑的思考接點。
首先特別令人覺得要注意的是，本書收錄有五篇來自英語世界的文章，它們分別是達米特(Michael Dummett)〈不具定義高權的概念分析〉、哈克(Peter M. S. Hacker)〈想要理解〉、海金(Ian Hacking)〈論概念的記憶〉、努斯鮑姆(Martha Nussbaum)〈致力於理性文化〉以及羅逖(Richard Rorty)〈從事世界闡發〉。這五人中，除了努斯鮑姆特別以研究希臘倫理學著名之外，其他每個人都是諳熟當代語言分析及所謂的心靈哲學(philosophy of mind)的學者。不過有趣的是，這些精熟語言分析的哲學家，他們也有人是以研究德語世界的弗列格(G. Frege)、維根什坦(L. Wittgenstein)哲學作為其探索的出發點，甚至如羅逖在揭發「語言轉向」(linguistic turn)的時代哲學興趣後，便轉而去架接美國實用主義和自海德格(Heidegger)以來德法哲學文化的溝通橋樑，更是為人所注目。而正就是基於這種哲學思維之差異的切磋──特別是在一種尋求理解對方的努力下，哲學的問題就不再只是自己所洞見到的那一樣式，而是也要取資於其他一方的自我克勝
由是對於「什麼是哲學的問題」的答覆，例如達米特在他的文章中就明確地告訴我們，相較於數學，哲學雖同樣也是以演繹推論和概念分析來進行它的工作──也就是去發現事實，但在概念最內在之結構的分析上，哲學則確認到概念的曖昧混淆，甚至是不可救藥的不一貫，因此達米特在維根什坦的語言治療的觀點下認定哲學的問題乃是在於釐清概念，也就是排除妨礙我們清楚理解事物的障礙。與達米特一樣，哈克也是基於維根什坦對語言的混淆的批評來展開他對哲學的問題的反思。而他也因此立場而駁斥哲學作為一種認知科學的看法──不管是歷經二千五百年才稍達成熟，或為其他科學釐清難以釐清的問題這些涉及知識內容的見解。相對於把哲學看成是認知科學的做法，哈克認為哲學的問題是原由於概念的模糊或混淆，因此我們可以把作為治療的哲學觀理解作是對於概念混亂的解決或解消，不過由於哲學也涉及藉反思的認許和洞見來說明概念架構，以及因此在知識上可以有增長的認知，因此其所夾雜而來對概念的誤解，當然也是無法避免的了。哈克即在這一認知上宣稱：「哲學的工作是不會結束的，因為誤解概念關聯的形式不會終結。」(70-71)
在海金的文章中，他將哲學的問題設定在「我能知道什麼？我應該做什麼？我可以希望什麼？人是什麼？」這四個康德的提問──特別是設問(Fragestellung)的答覆上。(75)事實上，海金很快一撇過哲學史上的各種問題立場，如獨我論、懷疑論、唯名論、實在論等，隨即深刻地指出哲學的問題其實就是「難題」(aporiai)，也就是「兩方共同承認又不產生相互一致同意之原則的謎題或困難」(78)，接著他並且引用柏拉圖對話錄中蘇格拉底的產婆術詰問以及康德二律背反來作證：「哲學問題則透過先前和後來狀態之不一致而產生出來」。(85)而這也意味著哲學的問題乃是一種要在斷裂之概念的記憶中作考古的認知活動。
相較於前面三篇長文，羅逖和努斯鮑姆的文章就顯得短小。尤其努斯鮑姆在只有三頁的篇幅的文章中，她卻能藉由啟動於驚訝、進而尋求普遍解釋以及檢驗自己生命的希臘哲學精神指點人們，哲學的問題是要在尊重相與講論者、謙虛自處以及活絡好奇心來作解釋下工作，以及青少年亦可以藉由這樣的哲學學習而更能參與社群並開發所必須的協商能力。而羅逖在其文中則藉由他的文化論述來摧破褊狹的概念窄化和強調自己為永恆哲學的經院主義態度，從而並呼籲一種有關「關係整體」的建設，也就是要：「通過重新規範我們言說和思考的形式而將事物帶進一個關係整體，從而在這個方式下去調解相互間的明顯矛盾，以及讓關係整體從表面的迷亂中生發出來。」(150)
至於德語世界學者所貢獻的十篇文章則包括有畢特納(R. Bittner)〈問題、理論問題及哲學問題〉，芙蕾德(D. Frede)〈對哲學問題之存在與意義的省思〉，亨利希(D. Henrich)〈問題之所以為問題〉，梅格爾(Georg Meggle)〈我的哲學問題與我〉，門克(Ch. Menke)〈在文學與辯證法之間〉，米特斯特拉斯(J. Mittelstra?)〈在科學與生活世界之間的哲學問題〉，瑟爾(M. Seel)〈六個貌似矛盾的答案〉，托美(D. Thom?)〈「你們這些傻蛋啊！世界就是哲學問題」〉，瓦登菲爾斯(B. Waldenfels)〈通向不可信任之地〉，沃爾芙(U. Wolf)〈概念上的緊張與存在上的難題〉。
對於這十位德國的哲學家，除了亨利希、米特斯特拉斯與瓦登菲爾斯三人算是前輩的哲學家之外，其餘的都屬於青壯年的學者。在他門的研究領域上則又有以詮釋古典德意志哲學著名的亨利希、畢特納，以研究邏輯、科學哲學著名之耶爾朗根學派(Erlangener Schule)的成員米特斯特拉斯，和以研究德法現象學交涉著名的瓦登菲爾斯。兩位女哲學家芙蕾德及沃爾芙則在承繼對海德格研究的傳統，同時也從事有關希臘柏拉圖哲學的古典學研究，其中沃爾芙更是親承圖根哈特(Ernst Tugendhat)這位切磋於海德格哲學與語言邏輯分析的實學學者門下，並在接手於分析哲學的基礎上來開發她自己的分析倫理學研究。另外任教於瑞士聖加崙(St. Gallen)的托美亦是從研究海德格開始而接向有關生命史的哲學思考。至於更為年輕的少壯哲學家，門克與瑟爾的研究重點都涉及美學，門克的美學則更多地著重於悲劇與倫理的關係，而瑟爾則似乎在審美經驗上展開與理性和道德的關聯性。最後我們要提及的梅格爾，正如他在發表於本書中的哲學自傳所展現的曲折發展一樣，哲學的問題除了用功於溝通基本概念的釐清以及去發展行動理論的語意學外，逐步地在語世界的現實情況交際間，一個個屬於實踐的倫理抉擇，不但要作為哲學的理論思辨來經營，而且也有不容己的行動良心召喚，而這似乎在揭提「什麼是『哲學的』問題」之提問中的一個值得注目的自我提問。除了梅格爾〈我的哲學問題與我〉的告白外，當然書中所收的更多是或為正經八百、或是耍弄遊戲三昧的鴻文鉅著。
首先畢特納在其短文〈問題、理論問題及哲學問題〉中很明確地區分出一般人所會有的一般問題、科學所專有的理論問題，而在某種意義上作為理論問題的哲學問題，它又是一種怎樣的理論問題呢？畢特納對此卻是開放地攤擺出：「哲學是在時間過程中出於各種理由而編訂在同一標題下的思想大雜燴…意即不再提供圖書館員的諮詢了。」(26)同樣直接就哲學問題來發言的芙雷德，她在面對將哲學研究領域縮限(如維根什坦之縮限為「語言治療」)以及惡性增生(如某公司哲學或哲學算命等等)下，重新提問哲學的問題究竟是什麼。當然，對於什麼是哲學的問題的釐清，它相對於個別科學面對特定且明確之對象作研究，必須面對開放且不特定對象的基本原理、基本概念來作研究。(46)當然也因此哲學涉入到不一定有最終解答的問題叢結中，當然這些問題叢結仍還是關乎所有人、且要每個人都自己意知之有關基本原理的基本問題。
雖同樣為女哲學家，有更多的邏輯及語言分析訓練的沃爾芙，在〈概念上的緊張與存在上的難題〉一文中，她首先指出科學與哲學的區別在於「科學問的是，這個與這個的情況為如何？而哲學問的是，設若這個和另一個，那麼這一個是如何可能？」(198)事實上哲學是活動在我已有所知識的領域中，因此哲學問題是具有難題特徵的問題。對此沃爾芙以自由意志與因果關係為舉例，說明在兩者之間作統一的困難。而且這之間的難題，更是此起彼伏地讓我們只能解決個別的哲學問題，而不是那些標記在人類生存中的哲學問題本身。(201)
至於極負盛名的亨利希則在其〈問題之所以為問題〉一文中，透過三種問題處理模式，亦即康德的可能條件論題、胡塞爾對象實在之無預設性直觀之描述，以及解釋合於概念及語句表述的意義或使用條件這三條路徑，來釐定問題與哲學問題的區分。這其實正就是二十世紀哲學研究上的三個主要路線，也就是康德主義、現象學及語言分析哲學。(90-91)不過在具體的哲學工作中，亨利希還是不忘提醒我們，就整體的哲學工作來說，我們不能偏取一條路徑，其次哲學不能下流作為聰明的機巧或智者術(Sophistik)，最後哲學是要在無法給予奠基的視域中來從事奠基的工作，這也就是絕大部分哲學家所共同同意，哲學是以人的智慧對無限的奧秘做出人可理解的說明這一努力吧。
門克的文章很明顯地是延續他的悲劇及黑格爾研究而來的論述。傳統將哲學起源歸因於對自然奧秘的驚訝的說法，門克追隨著凡爾農(J.-P. Vernant)將從因驚訝而開始的自然哲學傳統牽引到神話對奇蹟的震攝感受，從而關聯到希臘文明中更早起的詩藝傳統，然後由詩藝與哲學的緊張關係(例如蘇格拉底與亞里士多芬的緊張關係)引出哲學的辯證切磋(dialektische Auseinandersetzung)，特別是自然與人之實踐間的辯證關係，而門克即就此認為，「哲學問題不僅僅是一個提交給哲學的問題，它也是一個提出哲學的問題，哲學自己也參與這個問題。哲學問題是一個為哲學而成立的問題，並且也是一個哲學的問題…」。(126)這是一種弔詭，而辯證的問題概念依門克的看法，卻也得要在這種弔詭中來確立。事實上，哲學裡頭最關鍵的弔詭是在於其洞見的明證性與大眾之所見間的落差，尤其是哲學思想對於人在社會、文化中之實踐的影響會有如何的可能程度這點，更是哲學在誇誇其談下作為一個哲學的問題的積極意義所在。
至於米特斯特拉斯則不失其作為科學哲學學派成員的特色，雖然他也切磋於現象學的「生活世界」觀念以及希臘的科學觀，特別是亞里斯多德的「難題」論述，但就哲學問題的身分驗證來說，他則果然地指出，「每個哲學概念總是為自己來規定什麼是一個哲學的問題」。雖然有卡納普(R. Carnap)、維根什坦這些要解消哲學的哲學家，但就像米特斯特拉所指出的：「諸如那些像亞里士多德的十五條難題那樣在某一哲學之內出現的問題，以及像康德對理性建築與理性完成的反思要歸功於一種事物的哲學觀」(143)一樣，若不停看聽地一缸子地潑水，那麼哲學本身就會與被質疑的哲學的問題一起被潑掉。接著瑟爾在他的〈六個貌似矛盾的答案〉中則簡別兩組問題並各列出三種回應來作答覆。首先他以「一切都是問題；沒有一個是問題；有一些是問題」來答覆「什麼是哲學的問題？」以及以「所有人都有問題；沒有人有問題；有些人有問題」來回答「誰有哲學的問題？」(156)而瑟爾之所以能這樣地來搬玩，其實正在於人究竟是要趨向於哲學來思考還是不要。雖然根本上每個人每件事都涉及到具普遍性的問題，但轉換成問題對象則是在於個別的選擇。
至於最後的兩篇，也就是托美和瓦登菲爾斯的文章。托美在切入哲學的問題的討論上，首先似乎繼承著叔本華(Arthur Schopenhauer)、馬瓜德(Odo Marquard) 「哲學的修辭學」傳統（註5）──特別是叔本華對自己思想的觀念要素的不耐煩(183)，以及馬瓜德對馬克思《費爾巴哈論綱》所引發餘波蕩漾、有關哲學與實踐(連帶地也包括漢納?阿倫特[Hanna Arendt]首任丈夫安德斯[G. Anders])的評論，並將它們轉換做自己對哲學涉及「解釋抑或改變」的問題的註腳。另外，他把抓住以語言來從事沉思或理論的探討，以及哲學在處理問題上對統一的明晰性與簡別的複雜性的依違，以及想逃脫哲學概念纏綁的衝動，和努力試圖超脫語言而走向自由的世界場所的激情，卻理性十足地肯定說：「筆者偏好的哲學的問題之定義，也許可以看作是向語言的撤退來作評價。…[不想躲入概念的碉堡]我更想要的是去確定，哲學…除了語言考量之外，它無法在提供其他些什麼。」(182)
相對於托美的自我抉擇宣告，瓦登菲爾斯的論述則又回到正經八百的講壇宣講：對於哲學的問題的探問，他宣稱首先要將它改變成「什麼是哲學的問題、哲學的看法、哲學的語句？」並準備從哲學與其他知識的界線劃分、哲學問題的自我關聯性以及哲學與其自身之根源的關係來展開其探討。而他的回答則是，哲學作為不同於其他知識的學問，他探索的是「本質」的知識，它是在宇宙靜觀中觀察本質。(187)其次，瓦登菲爾斯同本書其他許多作者一樣也看到，哲學問題在哲學中的自我關聯性，也就是哲學問題的屬哲學性，它就像笛卡兒的我思自己表述自己一樣的弔詭，是無法再推託給其他科學的。最後瓦登菲爾斯想告訴我們有關哲學問題在哲學史中的身分地位，其實並沒有一個自明的必然聯繫。哲學直對的是本質這個對象，這就恰如這位身為現象學家的作者所特別見識到的，本質的自行啟動，就像在其內在的歷史，哲學問題其實本來就有的，或換用瓦登菲爾斯的說法：「哲學的問題在我們提出它之前就以自行提出了。」(195)
二.哲學思考的哲學問題：對於「難題」的奮鬥──可理解性的出位掙扎
哲學在歷經兩千多年的發展之後，今日對於它的學問身分以及其在理論體系上各具洞見的解慧獨斷，我們似乎應該而且可以先跳脫開這些千百年來聚訟紛紛的主張和論述的纏綁，來尋思一種後設哲學的考察。也就把哲學質問問題的問題性，重新提作哲學思考的探問對象。的確在哲學史上一直有這樣的現象，亦即如面對一位想要哲學速食的人，卡爾、雅思培(Karl Jaspers)的回答卻是：「一旦我們開始哲學的推究思索，我們即進入哲學的領域，並且一開始處身於重要的事物中。若非如此，就不是哲學。」（註6）這也就是說，哲學的問題本來就應該是為「難題」。個別科學可以將它們的難題丟給哲學，但哲學只能將自己的難題還丟給自己。
從上述有關本書所收諸文之旨趣的介紹中提醒了我們，哲學固然必須面對「我能知道什麼？我應該做什麼？我可以希望什麼？以及人是什麼？」這四個康德的設問。但在出入於理論和實踐間，哲學的問題仍還是要提醒我們，在哲學雖然也有具體的智慧洞見，有相對滿足人心的慰藉，甚至誇誇一座驚人的高談肆論，但哲學作為一種難題，哲學家事實上必須一直地迎向一再翻深的問題「乞丐」，沒有窮盡地一直深陷入一而再、再而三翻出問題的問題叢結。當然，就作為哲學的問題來看，哲學這一直深向於終極性的探究，它較諸神學也同樣面對的終極性答案的探求，其所憑藉的卻不是啟示的靈感，而是人之智能對可理解性的勉強而行。說明白一點，神學、宗教藉由信仰之完全信賴、憑靠的皈依，將一切託交給無限權能的神靈主宰，因此人也就不必，也不可僭越地用他的智慧來作揣摩推想，一切自有神的安排。但是這種完全的信靠並不是一件容易的事，因為我們一直都有著一個我，而我對於我的認識卻又要如菲希特所說的──我要經由非我來規定，也就是說要在一種「分別」的活動中來認知我，現在這一我的「自我意識」的確也是如影隨形地一直伴隨作為主體的我而發生影響。我們做人何事都不能撇開我的自我認知，那麼我們又如何能夠輕易地將自己完全託交給上帝，任憑祂的安排呢？
由於我的自我意識之故，因此我們一直地希望能藉由我們的智慧將一切做到能為我們所理解。哲學其實就是一種對於「可理解性」(intelligibility)的努力。但這可理解性雖然親切，但是顯然的侷限，卻也是哲學家在面對其問題──特別是所謂的「哲學的」問題時，仍不得不承認的謙卑。但亦如同門克告誡我們的，「若無誇誇大言的言語也就不會有哲學」(131)。事實上，就像尼古拉?哈特曼(Nicolai Hartmann)所提議的，哲學的真正精神不應該是死心眼地追求某一問題的確切解答，而是應該在無法解決的難題中，藉著問題的深掘將問題更掘深一層。只要我們能確認出問題的面貌幅度，那麼人類智慧的可理解性經營，當然也就更推進一層了。（註7）
三.結語
作為尋求與智慧作朋友的哲學，它就像我們不能把朋友看成一個屬於我們的「東西」一樣，哲學也不能把自己所洞見的「智慧」就當作自己的禁圞，或奉為絕對的東西。哲學的真理常常不是在於它所洞見到睿智把握，而是它之所以能夠重新提問是否為哲學的問題,，因此將哲學是什麼的提問改換一下門徑，也就以哲學的問題的釐定作為著手起處，那麼本書也許是可以提供一些起腳的車乘吧！
註1 這裡我們玩了一下中文字意義豐富的曖昧性。「洞穿看透」的洞見或許同時就是在「管洞」的偏狹中看見細微的實在分辨。英文的in-sight似乎只描寫了眼光的看進，不如德文的Ein-sicht在眼光看進(ein常用作「進入」的接頭辭)之外，還可戲解作「一」見之真。
註 2 在中文被譯為「意識型態」的ideology，本是十八世紀法國哲學家Antoine Destutt de Tracy所造的新辭，意指「觀念的學問」(science des id?es)，並希望用此辭來界定哲學工作的內容。事實上我們甚至可以說，他多卷本的《觀念學要素》(El?ments d’Id?ologie, Paris 1801 ff)即是他想以觀念學說作為哲學工作的核心項目，是一種積極的學問態度。但因為拿破崙(Napoleon Bonaparte) 鄙夷不屑地把坐言觀念學說的人稱做Id?ologues之後，這辭也就橫帶上了它的負面意義。這裡我們權且藉表示選擇區分的斜槓把它這兩層意義同時寫在一起，表示我們在哲學的思考中仍一直得要出入於這兩者間，而不是可以乾淨利落地一刀兩斷切之。英文著作中對此闡述較詳細的可參閱：Brian William Head，Ideology and Social Science. Destutt de Tracy and French Liberalism，Dordrecht / Boston / Lancaster: Nartinus Nijhoff 1985.
註 3 這種表達對中文來說實為累贅，不過為精準還原編者原意，我們於此權且依字面翻譯本書德文原題的書名如此。
註 4 請參閱原書第10頁及以下所論列的各項區分特徵。下文引用本書的譯文時，將不再標註，只以括弧直接注記於引文之後，又由於中文本已注記德文本的頁碼，因此括弧中所標注的數字即德文本的頁碼，中文本的頁碼不另標出。
註 5 叔本華在哲學的寫作文體上是一個著名的修辭典範，而新興的馬瓜德以他自我標榜為懷疑論者的倜儻酣恣文風，更是曾經畢須納修辭獎(Geirg B?chner Preis)加桂冠的哲學家。
註 6 Karl Jaspers著，張康譯：《哲學淺論》(台北：東大圖書公司，1978)，〈前言〉，頁1。
註 7 有關Nicolai Hartmann的「難題學」說法，請參見他發表於Deutsche systematische Philosophie nach ihren Gestalten, hrsg. von Hermann Schwarz (Berlin 1931)，頁281-340。
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