★八位兩岸權威學者，八篇精闢當代翻譯論述，交織成西方翻譯理論的新面貌。
★以嶄新的思維與觀點，跨越文化與語言界限，創造出深具主體性的翻譯理論詮釋。
在橘枳之間，跳脫語言窠臼、舊有思想，翻轉西方翻譯理論。
「橘逾淮為枳」意謂著不同環境造就出同一事物的不同特性，如此界限之間的流動與逾越正是翻譯的本質，有時甚至在語言、文化脈絡轉化的過程中，迸發出全新的涵義。而同樣的字詞與理論，經由迥異的個人詮釋及採用方式，也能超越原有的框架，不斷開展百花齊放的意義。
《橘枳之間：西方翻譯理論再思與批判》為國立政治大學外國語文學院院長張上冠教授主編的論文集，收錄八篇兩岸在翻譯研究領域權威學者的精彩論文，重新以異於西方的角度，檢視翻譯研究中主流的西方翻譯理論，如德希達、班雅明、巴斯奈特等人所提出的論述，並進行批判與反思。
這八篇論文勾勒出翻譯與翻譯理論變化萬千的特性，在跨越不同的界限之後，同樣的理論衍生出各異的意義，更與分歧的文化觀點與論述產生對話，賦予理論新的當代詮釋，更貼近全球化時代多元並蓄的樣貌。
作者簡介：
張上冠 國立政治大學英國語文學系教授
蔡新樂 南京大學外國語學院教授
趙彥春 天津外國語大學外國語言文學文化研究中心主任、教授
李育霖 國立中興大學台灣文學與跨國文化研究所教授，兼人文與社會科學研究中心主任、台文所所長
陳佩筠 淡江大學英文學系副教授
邱漢平 淡江大學英文系教授
劉建基 世新大學英語學系教授
任東升 中國海洋大學外國語學院英語系教授，兼任副院長、翻譯研究所所長
章節試閱
摘要
「聖人」不再，譯者何為？（蔡新樂）
進入「現代」，儒家的「聖人觀」被大加鞭撻，諸如聖人之為文化創造者、道德典範以及「通」的化身等要義被排斥在翻譯研究之外，而中華文化不得進入理論思考的範圍，造成了「主體性」的氾濫以及跨文化交流之中倫理維度的缺席，在翻譯之中對理想人物的描述上再無典範可依。
對文化派翻譯觀的系統思辨（趙彥春）
本文是對文化派翻譯理論的系統質疑、思辨與證偽。以芭斯奈特（Bassnett）和勒斐維爾（Lefevere）為首文化派基於後哲學的非理性主義強調文化對翻譯的制約作用，致使傳統理論思想和語言學派建立的翻譯理論體系被消解。文化派對權力關係、贊助者、意識形態等因素進行系統分析和論述，試圖以此否定傳統翻譯觀、翻譯方法和翻譯成果以支持「翻譯即改寫」或「翻譯即操縱」並不反映翻譯本質的命題。本文通過論證，說明文化派誇大文化制約因素，揭示他們將種種制約因素歸為一類進行論述，違反了邏輯矛盾律，藉此不可能總結出預測翻譯現象和過程基本規律。
翻譯作為皺摺（李育霖）
本文嘗試連結當下的翻譯研究與德勒茲的皺摺概念，討論在翻譯摺皺的美學倫理與生命政治。儘管皺摺的概念散佈在德勒茲的思維中，但在《皺摺：萊布尼茲與巴洛克》與《傅柯》兩部著作中德勒茲則給予了這一概念最完整詳盡的說明與演繹。在《皺摺》一書中，德勒茲將萊布尼茲視為巴洛克時代與藝術的哲學家，並以皺摺概念詮釋萊布尼茲的單子論哲學，皺摺因此成為德勒茲描繪世界構成與經驗感知的重要依據與典範。相對地在《傅柯》一書中，德勒茲宣稱皺摺的主題糾纏著傅柯一生的歷史著作，並以摺皺運動描述傅柯晚期的倫理主體構思。在此脈絡下，本文透過翻譯行為與皺摺運動的連結將探索翻譯研究的幾個主要面向，包括在何種程度上翻譯可被視為一次摺皺運動，譯文如何透過摺皺生產複本，翻譯的摺皺運動如何形構主體，以及翻譯作為摺皺運動可能啟發的美學倫理與生命政治等。
翻譯中的差異與空間概念（陳佩筠）
全球化時代，翻譯活動頻繁複雜，當代翻譯論述因而多元發展，關於方法論的反省便更顯迫切。本文的出發點是重探「差異」概念在當代翻譯理論中扮演的角色，並綜觀過去三十年間的發展，探詢「差異」是否還能發揮其效力。「差異」在翻譯立論中雖已有精緻的處理，德希達式的延異（différance）仍有值得思索之處。本文意圖細察延異的「空間」面向，並據以延伸至當代翻譯論述中一再出現的「邊界」與「線」的比喻。劃分邊界／線（bordering）作為一個展演式的行動（performative act）與差異的概念密不可分。劃分邊界／線就是區分，而任何區分都可能帶有政治意涵，在語言中劃分邊界／線就是本文所理解的翻譯活動。若傅科所言屬實，「當前的時代或許是空間的時代」，那麼翻譯理論的發展也不應迴避當今思潮正經歷的「空間轉向」（spatial turn）。翻譯研究中的空間轉向如果可能，我們必須同時考量兩個層面：在微觀層面上，須處理語言的差異化過程，翻譯本身就是在語言之間劃分邊界、區分差異的動作。在巨觀的層面上，須面對文化的地緣政治（geopolitics）的問題，文化之間的權力關係與翻譯活動密不可分，因此翻譯活動具體呈現出全球不同文化之間的地緣政治分布狀況。本文聚焦於這兩個層面，前者將以德希達在論書寫時提出的空間延展（spacing）、闢徑（breaching）等概念來檢視差異的「空間」面向，後者則從當代翻譯論述中時常出現的空間隱喻著手（特別是「邊界」），將翻譯理解為一種區分內與外、決定納入（inclusion）與排除（exclusion）的政治行動，藉以檢視翻譯如何介入全球文化地誌（geography）的塑造。無論是在微觀還是巨觀的層次，翻譯由差異而來又產生差異。這個理解下的翻譯，不再是為了因應全球化時代更頻繁的溝通需求而發展的工具，而是積極介入全球化時代權力空間佈置的關鍵動力。
班雅明的翻譯與科技論述：從〈論語言本體與人的語言〉談起（邱漢平）
班雅明在他早期論翻譯的文章〈論語言本體與人的語言〉裡提到，存在於一切有生命與無生命萬物的心理要素，可以是「科技、藝術、司法或宗教等相關領域傳遞心理內涵的先天傾向」（62）。同一篇文章也引用舊約聖經創世紀亞當為動物命名的典故，亞當注視著上帝帶到他面前的動物，立即用適切的語言說出上帝以「話語」創造的動物，而且是淋漓盡致、完全無遺漏的翻譯。「在上帝扮演創造者的同樣語言裡，人是認知者」（68），上帝的神性與人類的知識在此一命名過程裡完美轉換。如果這種先天傾向屬於某個領域，以班雅明在1930年以後關注焦點明顯轉向科技，或可將此處所提的某個領域直接設定為科技領域。本論文從科技層面聯結班雅明在〈論語言本體〉所呈現的翻譯概念，重點放在翻譯與發掘事物潛在奧秘之可能關聯。凝視與命名在上帝神性及人類知識轉換之間所扮演的角色，在人類墮落且情境產生劇烈轉換之後，還能在發掘事物潛在奧秘上發揮甚麼作用？
對話論與譯者的角色：班雅民〈譯者之職〉再思（劉建基）
本論文旨在，（一），從巴赫汀「對話論」中有關讀者與作者的互動關係探論譯者的角色，並闡明譯者即是讀者／（重新）書寫者的概念；（二），分析班雅民〈譯者之職〉所隱含的對話觀，並闡釋其翻譯理論與當代文學／文化理論之關聯性。
西方翻譯「三模式」批評──兼論馬丁．路德翻譯思想的「模式」性質（任東升）
勒弗維爾強調翻譯對文化構建的重要作用，他和巴斯奈特總結出西方翻譯的三種模式：哲羅姆模式、賀拉斯模式和施賴爾馬赫模式。本文首先評析這三種模式的本質和區別性特徵，進而釐清「三模式」說的建構邏輯，發現三模式在民族語言意識對文化建構的重要性方面有所疏漏，而這恰恰是馬丁‧路德翻譯思想的本質和體現。我們指出路德翻譯思想的「模式」性質、特徵、價值和影響力，尤其是其現代表現，提出為「三模式」增添「路德模式」，明確「四模式」的合理邏輯及其對譯學研究以及翻譯教學和翻譯實踐的指導價值。
裸眼：韋努第的譯者之隱（張上冠）
韋努第（Lawrence Venuti）所著之《譯者的隱身》（The Translator’s Invisibility）在英語語系的翻譯學界曾經引起了重重波瀾。韋氏反對以「流暢」（fluency）為原則的英譯，主張以「異化」（foreignizing） 代替「歸化」（domesticating），俾使譯者不再隱形而譯文不再透明。韋努第的翻譯理論以及實踐這種理論的 「另類翻譯」（alternative translation）是否得宜，贊成與反對雙方在理論層次上已經多次交手，尚無定論。本論文擬從「透明翻譯」（transparent translation）與「透明可譯性」（transparent translatability）的角度重新檢視翻譯行為中「隱」和「顯」（invisibility & visibility）的問題。筆者擬從解構的角度對韋努第理論中有關翻譯的隱形和透明的論點提出批判與反思，論文將藉此進一步探討西方翻譯理論中環繞「可譯性」（translatability）和「不可譯性」（untranslatability）的一些癥結問題。
摘要
「聖人」不再，譯者何為？（蔡新樂）
進入「現代」，儒家的「聖人觀」被大加鞭撻，諸如聖人之為文化創造者、道德典範以及「通」的化身等要義被排斥在翻譯研究之外，而中華文化不得進入理論思考的範圍，造成了「主體性」的氾濫以及跨文化交流之中倫理維度的缺席，在翻譯之中對理想人物的描述上再無典範可依。
對文化派翻譯觀的系統思辨（趙彥春）
本文是對文化派翻譯理論的系統質疑、思辨與證偽。以芭斯奈特（Bassnett）和勒斐維爾（Lefevere）為首文化派基於後哲學的非理性主義強調文化對翻譯的制約作用，致使傳統理論思...
作者序
序言 橘枳之間：西方翻譯理論的「來生」
標題中的「橘枳」兩字其「原始」出處一般認為是《晏子春秋》〈內編雜下〉一則記載戰國時期齊國晏嬰出使楚國的故事。傳統上，這則文字記載被認為是「橘逾淮為枳」這個成語的來源。我將古典文獻中的「橘枳」嫁接/移植到現在的論文題目，就某種象徵意義而言，我從事的也是一種文字「逾」「越」的行為，是把某個字詞從其 locus classicus 的位置轉寄到它原來無法預期的未來。如此一來，「逾」「越」的行為顯然具有了某種期向 the beyond 的潛力，使得文字從原來的窠臼中被解放出來且因此彷彿獲得了新的生命：
晏子將使楚。楚王聞之，謂左右曰︰「晏嬰，齊之習辭者也。今方來。 吾欲辱之，何以也 ？」左右對曰︰「為其來也，臣請縛一人，過王而行，王曰︰何為者也？對曰︰齊人也。王曰︰何坐？曰︰坐盜。」
晏子至，楚王賜晏子酒，酒酣，吏二縛一人詣王。王曰︰「縛者曷為者也？」對曰︰「齊人也，坐盜。」王視晏子曰︰「齊人固善盜乎？」晏子避席對曰︰「嬰聞之， 橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳，葉徒相似，其實味不同。所以然者何？水土異也。今民生長于齊不盜，入楚則盜，得無楚之水土使民善盜耶？」王笑曰︰「聖人 非所與熙也，寡人反取病焉。」
晏嬰使楚做為一件歷史史實當然說明了戰國七雄在外交上的折衝尊俎，但從文學詮釋的角度來看，這則記載卻具多層的意義。就外交禮節而言，楚王的待客之道是極其失禮甚至無禮之至的。楚王雖知「兩國交戰，不殺來使」的道理，但他一開始即蓄意侮辱晏嬰，此舉顯然不合外交常理。然而從記載上我們多少可以猜測楚王的動機及目的為何，因為齊國來使是「習辭者」（以現代用語來說就是〔外交〕詞令的高手），為了顯示楚強於齊，楚王自然不願示弱而想先給晏嬰一個下馬威。楚王的左右所提的辱賓之計是齣演戲（stage performance），但就某個弔詭之意而言，楚王在戲中只是個被操縱的演員，記載的上半段楚王左右給予楚王的指示可為證明。因此，從文學詮釋來說，楚王成了一個聽話者，一個代言人，一個傳聲筒，或者用語言學中的「語言行為」（speech act）的術語而言，楚王在演戲時，他似乎是一位在從事「語述行為語」（locutionary act）的人。換言之，楚王對其左右言聽計從，而做為轉述他人之言的代言人，楚王的語言行為顯非一種「用意行為語」（illocutionary act）或者「效應行為語」（perlocutionary act）。
相對於楚王放棄其「聖諭」之主動力而淪為左右臣子之代言人，晏嬰做為「習辭者」在此外交場合所展現的卻是一種積極有力且非凡卓越的語言才能。晏嬰用「橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳」為例來說明事物變化的道理本來是有風險的，因為楚國位居南方而齊國在北方，以南橘北枳為比，難免自陷「語言的牢籠」（the prison-house of language），將自己變成了遭罰的語言坐盜者。然而，晏嬰不愧為「習辭者」，他不但熟知典籍所載，並可將古典知識轉換為己所用。「橘枳」之說其實另有來源，習辭者理應知曉。「天有時，地有氣，材有美，工有巧。合此四者，然後可以為良。材美工巧，然而不良，則不時、不得地氣也。橘逾淮而北為枳，鴝鵒不逾濟，貉逾汶則死，此地氣然也。」（《周禮》〈考工〉）。《周禮》的記載顯然強調天時、地氣、材美和工巧四者的良好配合，而橘成為枳按文義來推斷是地氣不良的例子。因此，如果單單以此典故為據而遽向楚王舉例，晏嬰當然知道其中所涉及的語言陷阱，但是正因為橘枳之變只是地氣不同使然而非天、地、材、工四個條件皆不佳所導致，晏嬰於是有了重新詮釋的契機。正如《晏子春秋》所載，晏嬰表面上雖然引經據典述說楚齊水土不同，但暗地裡卻是諷刺兩國教化有異，因為齊人在楚仍為齊人而非楚人，其本來身分並未因移地而改變，但是其行為舉止卻已受楚風影響而淪喪敗壞。換句話說，「橘逾淮而北為枳」經過晏嬰的語言轉換已經不再囿於其原典之義而是變成了一個暗喻（metaphor），其影射之義超越了原先的語境並且發展出新的意義。
晏嬰的語言行為，從一個後知之明的觀點來看，實在有其深刻的（後）現代意義，因為他表現出語言在「重述」（recitation）之後那種無法預測/期的無窮潛力。楚王和晏嬰都圍繞著「改變」這個主題，但兩人表現的手段卻有天壤之別。倘若歷史可以改寫，楚王應該也會善用「橘逾淮而北為枳」這句成語，因為成語所指似乎很「自然地」（就地理位置而言）配/符合了他的心意。然而楚王沒有想到南橘北枳雖然可以影射由好變壞的狀況，但是那條做為南北分野且造成變化的淮河並非只是單向作用而是雙向有效的。換句話說，假若由南到北逾越淮河會產生變化，那麼由北而南逾越淮河理當相同。南橘踰淮而敗壞為北枳，那敗壞後的北枳假使可以（回）逾淮，北枳是否理應昇華或回復為南橘呢？這個疑難顯然是晏嬰卓越的語言行為之所以有效的重要原因，因為他「解構」了楚王的語言，讓楚王陷入了自己語言的「絕路」（aporia）。這個兩難困境所引發的弔詭問題是：到底淮河做為變化之河，做為好壞的自然標準，淮河是向上提升還是向下沈淪的象徵？（上下和南北這些方向詞難道不又再衍生了另一種環繞著淮河的自然／歷史意義的矛盾嗎？）還是說上下兩種變化皆為可能且同時發生在淮河之中呢？
在探討上面的問題之前，且讓我們對淮河有個基本的瞭解：
淮河又稱淮水，與長江、黃河、濟水共稱為「四瀆」，源出河南省桐柏山，流經河南、安徽、江蘇三省，淮河流域則再包含湖北、山東兩省。歷史上的淮河曾因黃河改道（奪淮入海）使其入海古道成了廢黃河而不再單獨入海。淮河和秦嶺是中國南北的自然地理分界。北方是暖溫帶半濕潤區，南方則是亞熱帶濕潤區。現代的淮河分三路，一路在三江營匯入長江，一路在扁擔港流入黃海，另一路經臨洪口入海州灣。淮河大小支流共四十一條，歷史上古人曾挖掘邗溝、鴻溝、通濟渠來貫通黃河及長江以利航運，但因准河氣候多變，降雨不定，而六、七月又有梅雨季節，加上黃河不時奪淮而常遺留淤泥堵塞河道，淮河因而經常氾濫。「導淮」和「復淮」於是成了整治淮河水患的重要工程。（參見維基百科）。
淮河的簡史在我看來具有「另一種」（an-other） 意義。做為「四瀆」之一的淮河其古名為淮水，這個複名的事實標示了淮河的複雜性，而「瀆」這個字尤其糾纏，因為在歷代訓詁中，它有「獨」（《釋名》），「濁」（《白虎通》），「通」（《風俗通》），「重覆」（《易經》），「易」（《左傳》）等不同的解釋。現代的注釋同樣不遑枚舉：溝渠、江河大川、過度、煩瑣、混雜、褻瀆、輕慢、貪求和玷污等等後來衍生的新義。這個語義上的多義性（polysemy），再加上歷史上的淮河和現代的淮河並不相同，皆使得淮河的真面目蒙上了多重陰影。我們總說淮河為中國南北氣候的自然地理分界線，但事實上淮河長度大約一千公里不算太長，無法完全界定南北，若真要劃分南北，恐怕至少還必須將秦嶺一併計上才夠，因此做為南北的分界線，這個「線」字的涵義並不單純。如簡史所言，歷史上的淮河其入海河道因淤塞而廢，現代的淮河則三分水路，並非一條單獨入海（此為《釋名》之「獨」義？）的河流，而淮河大小支流四十一條，這個分岐複雜的水道使得淮河就算做為南北分界也很難確切的予以定位。歷史上古人前後挖掘了邗溝、鴻溝、通濟渠等溝渠來連結（《風俗通》之「通」義？）淮河，長江以及黃河，甚至曾經想以「蓄清刷黃」（潘季馴）或「導淮入江」（楊一魁）的方式來治理淮河，但過去這些水利工程的種種舉止措施仍然無法馴服野性的淮河。歷史上黃河屢次奪淮入海，使得淮河水性由清而濁，水路改易變道，流向從不重覆，這些複雜現象或許反映了中國歷代古籍對「瀆」這個字的不同理解。
就某個弔詭的意義而言，「橘逾淮而北為枳」這句話可以是個「後設暗喻」（meta-metaphor）。前面提及晏嬰將「橘生淮南則為橘，生于淮北則為枳」做為暗喻來諷刺楚國之教化，而我們如果將此暗喻的節版加以引伸使用在「此時此地」（hic et nunc） 的學術論述，我們或許可以利用它做為對西方翻譯理論之後設思考的啓/起點。（當然，「西方」一詞已暗示了「東方」的存在和對立，如此，南北之異又做了一次翻轉而成為東西之別。）對我而言，淮河做為南橘北枳之變的關鍵轉換是個值得思考的地方。如前所述，淮河的變化之能應該是雙向而非單向有效的，甚至變化本身也是複雜多變的。赫拉克利圖斯（Heraclitus）的名言：「人無法兩次走入同樣一條河中」（You cannot step into the same river twice 或者 you cannot ford the same river twice）以及「恆新的河水流過走入同一條河中的人」（Ever-newer waters flow on those who step into the same rivers），告訴我們「萬物皆流」（Panta rhei /Everything flows）的道理。就挪移應用而言，希臘赫拉克利圖斯之河我們或可將其想像為戰國晏嬰的淮河，兩者皆闡明了事物不斷變化之道。古希臘哲學並非我學術涉獵的對象，我無法也無能在此提出有效的反思，但對晏嬰的淮河，我做為受中華文化薰陶的一分子卻很難沒有感受。晏嬰對「橘逾淮而北為枳」所做的語言行為是一種語言的「再現」（representation），或者更準確的來說，是一種「語內的」（intralingual）「有差異的再現」（representation with/in difference）。晏嬰抓住了淮河做為變化標準的不定性，彷彿淮河所促成的變化本身亦無法不持續變化自身／自身變化。晏嬰成功地將楚王的主題（thesis）予以轉化為相同又不相同的主題，而他這種類似音位轉換（metathesis）的文學才能讓晏嬰這位習辭者成了一位語言的，用德希達（Jacques Derrida）的用語來說，魔法師（pharmakeus）。用暗喻來說，由於晏嬰能將看似詞定義固的語言片段予以昇華變化並將其轉換成對己有利的形態，這種類似德希達所倡議的「相關翻譯」（relevant translation）的語言行為使得晏嬰本人彷彿化成了一條變化多端/多端變化的淮河。晏嬰成為了標準本身，而「淮」和「準」這兩個該有關卻無關，說無關卻有關的字，在有/無關之下偏偏因為晏嬰之故，像兩股絲線糾纏一起為一條繩索，奇異地成為再思/批判西方翻譯理論的探索象徵。
晏嬰、淮河和橘枳的故事反映了伽德瑪（Hans-Georg Gadamer）所說的經典作品所具有的「共時間性」（contemporaneousness），而此故事也因此值得我們深思，尤其是當我們將其放置在西方翻譯理論在臺灣的學術脈絡之中時，我們更加必須予以「重視」。就一個象徵意義而言，過去二十年來，西方翻譯理論在臺灣存在著橘枳的矛盾。1991年米勒（J. Hillis Miller）在中央研究院發表了一篇有關理論旅行（traveling theory）的演講。米勒在講演中以《舊約聖經》中的路得（Ruth）為例，闡述（西方）理論如何 cross borders, occupy a new territory, and make a new place for itself，然而米勒同時又致敬／警告聽者所有理論都具有不可譯性（untranslatability）以及地方特性（local topographies），結果使得理論本身在移動越界後仍舊無法被完全馴/歸化。對於米勒論點的批評，我在2008年一篇延遲發表的（belated）論文〈以利米勒：以米樂為例再思文化翻譯與翻譯倫理〉中有較詳細的論述，在此不再贅述。但是米勒所提出的 border crossings 的問題，在我看來，在二十三年之後的此時此地仍舊棘手難解。問題的癥結之一在於西方理論，或者縮小範圍來說，西方翻譯理論，在飄洋過海越界（“post o’er land and ocean”，姑且借用米爾頓 John Milton的詩句）至臺灣之後（如果我們將橘枳的故事置入討論的脈絡之中）到底有無產生變化？倘若西方翻譯理論是橘，那條變化的淮河在何處？而逾越後的西方之橘是如何成為東方，或準確地（？）來說，臺灣之枳呢？還是說，西方之橘毫無變化依舊是西方之橘呢？或者弔詭地來說，西方之橘其實是成了西方之枳而非臺灣之枳呢？此外就算西方之橘成了臺灣之枳，臺灣之枳有無可能可以同樣地飄洋過海越界至西方，而在逾越之後，臺灣之枳到底又會成為什麼呢？
難道世上真的沒有臺灣之橘嗎？
我們在前面提到晏嬰象徵性地可以做為一條變化的淮河，一個決定變化的標準，因為他以類似「相關翻譯」的語言行為將語言昇華至原先使用者無／未能預料的境界。如果西方翻譯理論的旅行及／即逾越可以從橘枳的變化這則寓言來考量，顯然我們需要的是如晏嬰般的語言魔法師將西方翻譯理論做出翻轉俾以符合我們所需。米勒在同一篇演講中說了一段有意義的話：Translations of theory are … mistranslations of mis-translations, not mistranslations of some authoritative and perspicuous original。我對這句話的解釋是：變化是理論旅行及/即逾越的現象，而變化的出現在於執行理論的人；理論無法自行旅行，無法自行越界，所有的逾越都緊繫在人身上方能完成。理論者背負了傳達之責，但如同一位具有雙重「背信」之義的郵差（postman），他／她背著西方而來的理論信件但也同時因為並非信件的原始作者而有違背本意/義之嫌。班雅明那篇著名的論文 “The Task of the Translator”（〈譯者之責〉）多少替這個論點增添了佐證，因為他強調的始終是譯者這位翻譯工作者而非僅是翻譯工作本身。換句話說，旅行的翻譯理論需要一位旅者以「履行的」（performative）方式讓其產生差異，或者更嚴格地來說，沒有哪個理論在旅行越界之後仍能保持原樣，依然如舊，所以縱使西方翻譯理論在臺灣成了「翻譯的翻譯理論」（translated translation theory），我們的譯者以及論者也不是西方翻譯理論的傳聲筒，更不是西方知識經濟體系下只能販售二手知識的知識買辦，因為翻譯即改變，我們不能淪為某種知識太監，始終只有照本宣科的能耐，反而更應該積極思考如何去促成改變以符合我們的處境所需。
就一種象徵意義而言，這本論文集的八位作者可以說是現代的「習辭者」，每位作者都在執行理論旅／履行的工作俾以對逾越而來的西方翻譯理論進行差異化的翻轉。值得注意的是這八位來自海峽兩岸的作者雖然其作品被一起納入這本研討會後的論文集（anthology）中，但每篇論文自成一朵花朵（anthos: flower），更由於各自的花形、香氣、色彩、種類、光澤皆不相同，這本共同的文學花束其實同中有異，每篇論文「其實味不同」，各具個／特別性（singularity/particularity）。更有意思的是這八位作者的背景：其中三位來自中國大陸而另外五位則是臺灣學者。中國大陸和臺灣隔著臺灣海峽，海峽的存在似乎又暗喻了論文所討論的變化的准河。然而三位大陸學者分別來自南京、青島和天津，這由南而北的地理位置又讓他們之間產生微妙的差異。而五位臺灣學者中，兩位來自淡江，一位來自台中，另外兩位則是臺北文山的土著，他們之間也以淡水河、大甲溪/大肚溪、景美溪（以及未在此處被言及的其他實際的和抽象的大小溪流）相互區隔。對我而言，這些海、峽、江、河、溪、流所產生的「間性」（in-betweennes）都象徵了差異中的差異和變化中的變化，然而這八位作者卻又皆以中文來寫作論文，如此一來同異的問題更增添了複雜性。但是無論同異的程度如何，在我看來，由於他們全是這本論文集的作者，他們事實上可以說都共同參予了同一件事情的發生，形成了某種 homonoia（同意）：一種友好的關係，一種對於事務的共同興趣，即便意見可能相左。做為論文集的編者，我認為他們都在完成一件，借用德曼（Paul de Man）的話來說，「重要的事件」（material event）。這裡所謂的 material 是指：實質的（corporeal）、重要的（important）、有形的（bodily）、必要的（essential）、重大的（momentous）、有份量的（weighty）、相關的（relevant）、針對的（pertinent）、有意義的（meaningful）等等，而一個「重要的事件」，順著德曼的說法，是 a piece of writing that enters history to make something happen。就對西方翻譯理論的再思/批判而言，這八位作者的論文所標示的個／特別性不但分別彰顯了上述「重要事件」的特徵，同時也讓我們深刻地去認識其所指示的意義方向，此即，理論終究是論理的結果，而此結果永遠是另一次論理的開始。西方翻譯理論當然也不例外：Translations of (translation) theory are always mistranslations of mistranslations。所有具有 materiality 的書寫都展現了這種個／別性，因為正是這種個／特性讓書寫者避開了思想的牢籠，打破了思想的慣性。更重要的是在理論和論理交互運動的過程中，西方翻譯理論總是會不斷地逾越語言／文化的界限，而逾越後其所轉化的「來生」也總是會象徵性地在橘枳之間變化萬千，而變化的結果到底為何，恐怕終究還是將取決於譯／釋者的舉止之間。
張上冠
國立政冶大學英國語文學系／外國語文學院翻譯中心
2014/12
序言 橘枳之間：西方翻譯理論的「來生」
標題中的「橘枳」兩字其「原始」出處一般認為是《晏子春秋》〈內編雜下〉一則記載戰國時期齊國晏嬰出使楚國的故事。傳統上，這則文字記載被認為是「橘逾淮為枳」這個成語的來源。我將古典文獻中的「橘枳」嫁接/移植到現在的論文題目，就某種象徵意義而言，我從事的也是一種文字「逾」「越」的行為，是把某個字詞從其 locus classicus 的位置轉寄到它原來無法預期的未來。如此一來，「逾」「越」的行為顯然具有了某種期向 the beyond 的潛力，使得文字從原來的窠臼中被解放出來且因此彷彿獲得...
目錄
序言 橘枳之間：西方翻譯理論的「來生」
「聖人」不再，譯者何為？（蔡新樂）
對文化派翻譯觀的系統思辨（趙彥春）
翻譯作為皺摺（李育霖）
翻譯中的差異與空間概念（陳佩筠）
班雅明的翻譯與科技論述：從〈論語言本體與人的語言〉談起（邱漢平）
對話論與譯者的角色：班雅民〈譯者之職〉再思（劉建基）
西方翻譯「三模式」批評──兼論馬丁．路德翻譯思想的「模式」性質（任東升）
裸眼：韋努第的譯者之隱（張上冠）
引用書目
序言 橘枳之間：西方翻譯理論的「來生」
「聖人」不再，譯者何為？（蔡新樂）
對文化派翻譯觀的系統思辨（趙彥春）
翻譯作為皺摺（李育霖）
翻譯中的差異與空間概念（陳佩筠）
班雅明的翻譯與科技論述：從〈論語言本體與人的語言〉談起（邱漢平）
對話論與譯者的角色：班雅民〈譯者之職〉再思（劉建基）
西方翻譯「三模式」批評──兼論馬丁．路德翻譯思想的「模式」性質（任東升）
裸眼：韋努第的譯者之隱（張上冠）
引用書目
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