江流千古意：契入中國文化的十六個關鍵詞

座標一：人間性——中國文化的存在基點

談中國文化，最根柢，也最首要的，是觀照到它的人間性。人間性是中國文化最基底的特質，也是中國相較於其他大文明所獨具的特質。觀照中國文化的長短，面對環境調適的能力，以及在文化各面相的出入，它都是不移的基點。


這樣的關鍵向度，或可直接稱為「契入中國文化的關鍵詞」。其第一，是中國文化的存在基點—人間性。

一、「家、國、天下」的一體

談中國文化，最根柢，也最首要的，是觀照到它的人間性。
以文化為核心概念的人類學，在研究世界大大小小兩千多個文化體後，將文化功能根柢分為三大面相：人與人、人與自然、人與超自然，意即文化的設計就在滿足生命的三個基本需求，若這三個基本需求未能得到滿足，文化就會產生一定的變遷乃至動盪崩頹。
不同的文化對此三大需求，有不同的設計，三者之間的比重也不一，但無論如何，人與人的關係是社會的根本，則無待贅述，因人本來就是群居的生命。先民時期，或為免於自然災害的威脅，或只有群體協作才能穩定生產，或在族群對抗中為確保自己的生存，都使群體的團結更行重要。而從生理上講，人類兒童期之長更有賴穩定的家庭與社會制度來支撐。只是，雖有群居需要，但要如何群居，各文化就有不同設計，這設計兼顧人倫、團體、生產、統治，形成一個有機的整體。也正因有機整體，乃很難單獨抽出部分直接就作橫向比較的價值論列。
正如同中國人談三代倫理，要求一個人對上須孝，對下須慈，西方人卻偏向二代倫理，認為養育下一代是天職，並不要求養老回報般，機制與價值雖不同，對其中成員卻都明確規範了該有的地位角色、權利義務，也一樣都能穩定社會；只是，三代倫理中，親族紐帶相對會更加強固。
紐帶強固，個人就更有依託，但一個人的定位成就也自然會被放在親族脈絡中來衡量，個人的自由度相對就減低；二代倫理，親屬紐帶沒這麼廣延強固，但成員個性則相對較容易被尊重。這不同的得失原就是文化設計上常有的一體兩面。
然而，雖說人與人的關係是文化存在的基點，每個文化在此也都有它強固的設計，否則社會關係就將無序，文化也將解體，但在此，較諸其他大文明，中國文化仍很清晰地顯示出它的的獨特性來。
這獨特性，是中國自來就將「家、國、天下」合為一體來看待，且由此成立不同層次的實體組織，最後形成緊密相連的大文化體。
談人與人的關係，家是基本單位，固不待言，家的擴充則是氏族。人類普遍經歷過氏族社會，所謂氏族社會，是從共同祖先繁衍下來，且往往以一種自然物做為本族圖騰信仰的族群。
圖騰信仰，是指一個族群認為自己的祖先與某種自然物（多數是動物，少數是植物，有極少數案例則是礦物）有血緣關係，從而對它產生信仰，而這信仰通常又伴隨著一定的禁忌行為。
中國上古亦有氏族社會的時期，如炎帝，《帝王世紀》稱其「牛首人身」，是牛圖騰的氏族，漢墓的「女媧」、「伏羲」人首蛇身，是蛇圖騰的氏族，《詩經》「天命玄鳥，降而生商」，說的是簡狄吞「玄鳥」之蛋而生商湯，商人是鳥圖騰的氏族。
在許多大文明，氏族社會固仍留有遺跡，但與國家，尤其是帝國的發展，則往往是兩碼子事，西方統治中的權力來源與神更直接相關，無論是教皇或君權神授的時代，統治基礎都一定程度地超越了氏族基礎；但中國不然，它將氏族繼續擴大為國家、天下，這不僅出現在姓氏認同上的「泛氏族主義」，更以許多姓氏都同源於一個祖先，且這祖先又都與上古帝王有關。而既「自來一體」，「修身、齊家、治國、平天下」乃成為一種由小而大的當然陳述，將「家」的倫理關係一路擴充到「天下」，所以「天地君親師」，所以「君君父父臣臣子子」，許多中國人認為天道如此，但其實是中國的一項文化特質。
氏族的擴大，在黃帝統一諸部族的事蹟中已開其端，中國帝王以龍自居，中國人後世更以「龍的傳人」標舉，而龍，這神話中的生命，有一說即是黃帝在統一諸部族後取各部族圖騰之一部合而成之。
然而，儘管這樣的特質使中國在「人與人」關係上有其堅固的基礎，但如此說，也並不意味著相較於其他文明它就必然有更多、更基底的人間性。
畢竟，人與人的關係是社會的基底，每個社會在此也都有它自己的紐帶，儘管有些較為寬鬆，有些較為緊密，卻都有它一定的規則在。也因此，要說中國文化基底的特質是人間性，在這人與人的強固關係外，還得更有指涉。而就此，此岸／彼岸，就是一個重要的參照。

二、此岸與彼岸：人間性與超越性

人，固是社會的基礎，生存，尤為當前你所能具體掌握者。但人之所以為人，更因在此有所延伸。而此延伸，何只於文化藝術有其開展，更在能觀照到做為生命其根柢的局限。我們甚且可以說，正因能對生命根柢局限作觀照，人才得以真正成為萬物之靈。因為在這裡，生命體現了「超越」。
人，因觀照到根柢的局限而思究竟的超越，生從何來？死往何去？為何有生老病死？死是否就是一切的斷滅？生命種種的煩惱纏縛從何而來？為何有人生而聰慧，有人生而愚鈍？有沒有終極的律法與仲裁者？這些根本的命題，觀照於現實更超越於現實，它非現實層面所能解，但現實的堅實存在卻一定程度須建立在對這些問題的叩問與解答上。
就這樣，每個文化乃都有了一套生命與超自然關係的詮釋，由這詮釋，人們建立了基底的宇宙觀與生命觀，將「人與宇宙」、「存在與超越」連結起來，從而知道該如何應對人間種種的現實。
而在這樣的詮釋中，絕大多數的文化，尤其是中國以外的大文明，都在相對殘缺且必然斷滅的此岸外，「設有」一個圓滿、永恆且清晰的「彼岸」。
這樣的彼岸存在於先民的創世神話中，它對一個族群的創生、價值的建立作了核心的解釋，型構了一個民族根本的宇宙觀、生命觀，以此，提供了此岸價值的終極參照，讓社會行為有了一個最終的共同判準。
以歐西文明而論，「創世紀」就是典型的創世神話，在這裡敘述了造物主上帝如何創造天地萬物，人類的始祖亞當、夏娃如何因偷吃禁果而被逐出伊甸園。清晰的創世陳述成為人性與文明開展的濫觴，歐西對於生命價值、人性善惡以及文明建構的種種，基本都能在此找到它思想或信仰的源頭。
造物主信仰是將宇宙推到創造的第一因，它既是一切的源頭，所有世間的價值就必須以其為終極依歸，不只宗教如此，即便藝術、科學也一樣。在西方，巴赫的音樂以數學式的對位被認為是觸及上帝的音樂，繪畫也強調黃金比例，而科學更在「發掘上帝制定的規則」。就這終極，科學、藝術、信仰並不衝突，所以西方有盡多的科學家是信徒、是藝術家，不像近世的中國，許多人總將科學與其他兩者，尤其是信仰對立來看。
人的祖先不順從上帝意旨偷吃了禁果，犯了罪，被逐出伊甸園，從此，沒有哪個人是完整的，所有生命都帶有「原罪」。原罪，是對生命之殘缺、生命之幽微的深刻領略，正由此，西方乃特別重視隱私權，因為沒有哪個人的所作所為是可以完全且完美地攤在人前的。所以，它也強調「行為犯」，標舉「罪刑法定主義」；而西方政治制度三權分立的制衡原則，更就是考量這人性幽微乃至幽暗面而來的。
同樣，在創世神話中，印度有了創世之神，也是宇宙之主的梵天、宇宙與生命的守護之神毗瑟奴，以及破壞毀滅之神的濕婆。在這裡，有創造，有維護，有毀滅，宇宙就是如此成住壞空，一劫一劫地輪迴，事物就在輪迴中無盡地演變。這無窮的時間，使印度將現世只看成無窮世中的一世，並不特別看重它，而每一世的存在意義，也就在不斷的輪轉中能使來世更為美好。
印度，就是這樣一個以「人與超自然」關係為核心的文明。
正因無盡輪迴的觀照，印度對時空乃至一切事物的描述乃趨向無盡。從印度而來的佛法，說菩薩從初發願作佛到圓滿具足運用一切智，須經三大阿僧祇劫，劫，取其大者，一說約六百五十八億年，而阿僧祇在印度亦有不同計量，有一說是 10，這是比許多天文數字更大的數字，三大阿僧祇劫真是難以想像的時間。
想想！相比於十九世紀一位紅衣主教算出的上帝造人時間就在西元前四○○四年，兩個文明在此的差距又有多大！
印度一向以宗教為依歸，印度根深蒂固的種性制度亦根源於此。種性，是因人從「原人普魯沙」身子不同部位幻化所致，會受苦則因你不積善業。但時空的拉長並不就意味著我們這「人間性」文明所想像的，印度人必然「消極」，因為人正可以努力讓這一世成為受苦的最後一世。
這種種觀念，都具現在它古典經典《梨俱吠陀》、《奧義書》的創世神話中。

三、中國創世神話的稀薄

而就此，中國不僅與超自然指向的印度、一神教的歐西大大有別，相比於近鄰，帶有氏族國家意味的日本，在創世神話上也顯得稀薄。
即使整個民族就像個氏族，文化也有一定的人間性取向，但日本人則明確地認為自己來自天照大神，八世紀時總結過去神話傳說的《古事記》就清楚交代了世界生成與日本諸神的由來、日本國土的形成與天皇的起始。
相比於此，中國的創世神話，主要就是「女媧補天」與「盤古開天」。其中，「女媧補天」見於《淮南子》與《列子》，記載較早。
「天地亦物也。物有不足，故昔者女媧氏煉五色石以補其闕；斷鼇之足以立四極。其後共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維，故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。」（《列子·湯問》）
但無論是《淮南子》或《列子》，成書之日較之中華文明之起始，都屬相當後來的事。
「女媧補天」講的是前古神人之事，《風俗通》雖有「俗說天地開闢，未有人民。女媧摶黃土做人，劇務，力不暇供，乃引繩於絙泥中，舉以為人」的記載，但嚴格說，還不是地道的創世神話，「盤古開天」所講才是真正的創世紀。
徐整《三五曆紀》記載：「天地混沌如雞子，盤古生其中，萬八千歲，天地開闢，陽清為天，陰濁為地，盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地，天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈，如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長，後乃有三皇，數起於一，立於三，成於五，盛於七，處於九，故天去地九萬里。」
傳亦為徐整所著之《五運歷年紀》又說：「首生盤古，垂死化身，氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，髮髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤。身之諸蟲，因風所感，化為黎甿。」
徐整是三國人，離中華文明之始更遠，所記更乃後世「追溯成型」，盤古之說究係從何而生，各家也有不同說法，但即便不管這些，就以後世常民普遍接受此說而論，相應於西方、印度之創世說，所述亦簡。而盤古開天雖以垂死化身山河萬物，基本只敘述了自然地理及人的生成，並不涉及宇宙之生滅輪轉、人性之幽微善惡，人神間的豐富關係以及社會之形成、價值的建立，對生命的本質與落點並無直接的著墨。
即便近年的考古，尤其在對楚文化的挖掘中，出現了部分帶有創世神話色彩的遺物記載，但一來還屬斷簡殘篇，二來這些神話並沒有成為中華文明創生的明顯依據，也沒有成為後世普遍的族群記憶。創世神話稀薄，依然是中華文明的一個基底特徵。

四、「以人為本」的信仰特質

在中國，創世神話稀薄，彼岸的觀念籠統薄弱，並不以彼岸做為此岸的終極判準與依歸，談死後的種種，就以祖先信仰為歸宿。它看起來很像一般部落族群的祖靈崇拜，但部落族群的祖靈往往直接影響乃至主宰著現實人世中的種種，而在中國，鬼神世界則更像是人世的延伸。它雖影響人世，卻非那麼直接，儘管中國人總認為「積善之家，必有餘慶，積不善之家，必有餘殃」，但也強調「未知生，焉知死」，相關的種種就以一個信念籠統言之。
而即便要推諸更終極的超自然，也用非人格、混沌的「天」來稱之—儘管對庶民，這天可以具體化為「舉頭三尺有神明」，但「祂」並不好做明確的界定，而這不好界定，也非如基督教那般具有「上帝是不能被描述的」終極意義。
可天雖不好界定，難描繪形象，人卻可以「體得天心」「體察天意」。而在這「天人合一」中，人還是主體，依舊以人為本。
這種以人為本，在民間，呈現得更為直接。
民間信仰直接就將人間的種種投射於天庭，人間有皇帝，天上就有玉皇大帝；中國地大，方言複雜，所以須有官話做為統治基礎，皇帝講官話，玉皇大帝因此也聽官話，過去許多地方只有官話戲才能酬神，方言戲則不成，就十足映現了這天人間的關係—以人為本。
而在官方，統治者被稱為天子，固「奉天承運」，但奉的是什麼天，正如《尚書‧泰誓》所言：「天視自我民視，天聽自我民聽」，仍舊須從人得。
所以說，儘管天高於人，但實則人自存有天心，自能體得天心，後世的儒者談天理，不須另談司仲裁的超自然神祇，他可以像孟子所講「惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；謙讓之心，人皆有之；是非之心，人皆有之」般，就從己身自省而得。而人，正因有這能力，除現前體得天心外，在生命的「具體」轉換上，乃就：人死可以成神，人修可以成仙，人覺可以成佛。

五、禮樂之世的理想與建構

這樣的人間性發軔於何時不得而知，其遠，有人以為可以上溯至帝顓頊的「絕地天通」《國語．楚語下》，它讓人間的統治者凌駕於溝通天地的巫覡之上。而到周公制禮作樂，則一舉建構了高度的人間性文明。
周天子以禮樂治天下，這禮樂，是「大樂與天地同和，大禮與天地同節」。它們是「天地之理」的具體顯現，也是社會秩序的基礎。禮為外在的規範，樂為內在的和諧，更是基底的支撐。以此，禮樂之用樂並不像其他音樂般就以藝術審美為依歸，它是一種儀式音樂，在此天子有「天子之樂」，諸侯有「諸侯之樂」，其間的典章制度、樂器樂章，一絲都混淆不得。
禮樂的樂器主要是編鐘、編磬，它們是國之重器，因為都是懸吊起來敲擊的樂器，過去稱為「樂懸」。就此，《周禮‧春官‧小胥》：稱「正樂縣（懸）之位，王宮縣，諸侯軒縣，卿大夫判縣，士特縣，辨其聲。」
宮縣指四面懸掛，軒縣又稱曲縣，指三面懸掛，判縣指二面懸掛，特縣指單面懸掛。它說的是：天子可以「四面樂懸」，諸侯只能三面，卿大夫二面，士一面。普通百姓則不能有，其間僭越不得。如著名的曾侯乙墓，編鐘靠南壁、西壁，編磬靠北壁立架陳放，就合所謂的軒縣之制。也正如此，孔子才以「是可忍也，孰不可忍也」之語，來說魯大夫季氏以天子專用的八佾「舞於庭」之事。
這樣的禮樂，其哲思雖通於天地，實際作用上一定程度就是一種政治儀式音樂，只是這政治不全是世俗性的，它奉天承運。但其間，儀式音樂本身的莊嚴固有之，典章樂制的規整完備更有之，卻都非以抒發情性、領略美感而發。
由此，孔子嘆「禮崩樂壞」，所謂「黃鐘毀棄，瓦釜雷鳴」也就不是藝術上的觀照，而是指典章制度、禮法天道的崩壞與背離。孔子以《韶樂》，「盡美矣，又盡善也！」說《武樂》，「盡美矣，未盡善也！」也基於此。他「聞〈韶〉而三月不知肉味」，根本地，是看到先王典章制度猶存的興奮，卻非一般人以為韶樂好聽而有的藝術感動。
在周代，從「君君父父」到「臣臣子子」，是一個以「天人相應」為基礎而創建的制度，禮樂制度所強化的就是這種投射天人相應的社會結構。這樣的社會是有序的，是穩定的，它是強調「人與人」關係的歷史性結晶，也反過來更支撐、強化了「天道即人道」「人道即天道」的文明屬性。實際運作時，除接諸形上的禮樂、關聯統治的君臣倫理外，經濟上也有了「井田」的生產制度，如此形成了一個以天子為核心，穩定往外擴散的同心圓「宗法社會」，就如此，成為後世稱羨的禮樂時代。
兩百年左右的禮樂全盛時期雖只占周祚的四分之一，卻成為後世儒者心中的「百代之本」。孔子「祖述堯舜，憲章文武」，其祖述是精神面的，憲章則是制度面的，他想恢復的正是這天人秩序的社會與統治，相對於自己所處的春秋亂世，這樣的過往則是理想盛世。
這種對周代禮樂之治的追慕，也成為中國後世崇古、好古的濫觴，後代儒者談中國文化，乃必言先秦，必言三代；所謂「人心不古、世風日下」，常以一句「三代之下無有不好名者」就總攬歷史的發展。可以說，中國後世對歷朝的品評，皆不脫「以三代為尚」的基準，而真要有所興革，也必須「託古改制」。
禮樂之治以禮樂深化社會與人心中的天人秩序，其中「禮」是儀式，「樂」，則不僅在讓儀式有節，更由於音樂一方面能產生全體、混沌的氛圍與感動，另方面，它音階與音階間的音程關係又對應於數理，而先民對「數」常有神祕之信仰，於是乃以音階中的「六律六呂」關聯於宇宙天道。而由於對禮樂之治的嚮往，為了能直接祖述三代，更由於要彰顯前朝的悖離天道，自己乃「奉天承運」，後世新朝建立，都會大力「修訂禮樂」。
禮樂的修訂是政治的、儀式的，直接影響了官方在音樂上的作為。原來，《樂經》所記正是禮樂，但秦火後《樂經》不存，更就予後世改朝換代者在此有了「修訂」的空間。例如，「六律六呂」中，做為求出其他音階的根本音「黃鐘」，在禮樂與天道的連接中，就有類如「宇宙元音」的意義。在此，音要有多高才與天相接，遠遠超越了一般音樂認知中「標準音」的層次。而這「元音」，則是由一定長短、一定管徑的「律管」吹出來的。但《樂經》喪失，對該用如何的律管，後世的認知就有不同。而歷朝為取得統治的正當性，乃在此耗費心力，《音樂志》所載也多這類情事，後世因此很難由正史《音樂志》直接還原當時的音樂生活，反而須求助《樂府雜錄》、《夢溪筆談》這類稗官野史、筆記小說。
誠然，禮樂有其儀式、典章、型制之美，但它卻不是為藝術需要而存在的。藝術需要是生命的一種根本需要，所以《詩經》有〈國風〉，魏文侯會喜「鄭聲」，如同後世以春秋思想發達、百家爭鳴，但在孔子眼中，它卻是「禮崩樂壞」般，孟子之闢鄭聲，崇雅樂，一樣也是站在天人秩序的角度而言，並無關乎藝術之良窳。然而，由於對周代的追慕，禮樂在後世也往往被寬泛地連接於高雅修養，所以談到中國人的知書達理，會說他來自「禮樂之邦」。
對禮樂「盡善盡美」的「藝術」誤讀，是中國文化論說上常見的誤區，而會有此誤讀，除論說者多數不熟稔音樂外，也說明了先王之治在概念上是如何地被理想化，又如何地影響著後世的統治者、讀書人與史家。
廣義而言，禮樂或禮樂制度並非中國所獨有，許多文化都有成套用來加強自己社會秩序性的儀式與儀式音樂，但大的文化體，以此「天人相應」的思想與制度做為社會統治的有效基礎，且綿延許久如中國者，則絕無僅有。它與中國文化的人間性互為表裡，完美密接，也難怪後世儒者與帝王總在恢復禮樂上諸般強調。

六、先秦諸家的人間性

在天人相應、以人為本的中國文化中，禮樂周代是理想的時代，即便在禮崩樂壞的春秋，當時所產生的九流十家，也依然離不開這基底的人間性。
九流十家中，除名家是就思維形式作探究，後世影響也不大外，儒、墨、法、兵、農、縱橫諸家都充滿著人間性。即便陰陽家，按理說主要在述明天道之轉，但基本也聚焦於人世的起落浮沉。
可以說，諸家中，只有道家帶有超越性的思想。但儘管如此，後世的道家，在轉為黃老，或做為藝術的美學支撐，或成為隱逸哲思上，其主人翁要不就是洞察人世的智者，要不就是山水畫中悠遊林泉、享其美感的生命，嚴格講，這超越，還在人間。
隱逸，看似逃離紅塵，其實仍是徹徹底底的此岸生命，在此，雖傲嘯山林，不與俗同，卻就是理想的「人的生活」。相較於印度超自然國度中日食一麻一粟、隱於山中冥思大道的瑜珈士，或一神國度中結廬地中海崖壁，日日深度祈禱以使上帝進入心中的天主教隱修士，中國隱士則多是富於自然哲思的美感生命。

七、集大成的儒家

九流十家都有濃烈的人間性，但在後世有根柢影響，集人間性文化之大成者，則是儒家，談中國文化，許多人乃直以儒家為中國。
本來，儒家在先秦只是諸家之一，孔子還不得意於當道，後來漢武帝接受董仲舒之說，「罷黜百家，獨尊儒術」，才使它真管領風騷，定於一尊。
但雖因董仲舒之議、漢武帝之令而定於一尊，儒家自身在人間性上確也有其更周延於諸家者。
相對於儒家，諸家所言，除道家外皆為人間性之一隅。法、兵、農、縱橫固如此，陰陽家雖及於世道之變，仍較少直接談人間性的根本—倫理之建構；即便墨家，薄葬非攻，也不合從氏族社會擴大到家國的社會關係。而道家雖也有其人間性的部分，卻更常以超越、哲思的高度對「家國天下」批判，不像儒家，是直接地由家而國而天下、由人而天的。
就這樣，先秦諸家中，儒家正是在人間性上作最完整鋪展的一家，漢武帝以後更就獨尊儒術，二千年來的中國，儒學是官方顯學，也是社會秩序的主要支撐。
從家國至天下，從人至天，君君父父臣臣子子，天地君親師，這些價值的論列排比，最有利於族群的團結、社會的穩固，中國文化的人間性與儒家，互為推力，使中國的「泛氏族社會」、「家國一體」、「天人相接」，愈為穩固。以此，任何文化、任何事物，乃「入中國則中國之」，都須向這人間性靠攏。
正如此，從出離、超自然取向的印度傳入中國的佛教，最大的本土化改變即在「佛法不離世間覺」，到近世更就直接成為人間佛教。但也由於人間性的基底，以及儒家在此的主流，這樣的提倡，仍不能讓儒家滿意。而儒家為持續保有顯學地位，強固「家國、天人」價值的完整度，乃總以是否「古已有之」看待新生事務，從宋儒「援佛入儒以闢佛」以至近代許多「國學家」對西方文化的態度，都不能排除這樣的心理因素。
總之，人間性是中國文化最基底的特質，觀照中國文化的長短，面對環境調適的能力，以及在文化各面相的出入，這都是不移的基點。

八、事用實踐之學

人間性讓中國人關注可觸可摸之事，對事物較少作抽象性、本質性的探討。倫理上，強調由近而遠，富於「人情」的「推己及人」，對抽象正義較少著墨。哲思上，所言之「道」，就是一種混沌而全面的存在，較少如西方哲學般，做本質性的觀念探究。正如此，西潮東漸後，不少西方學者以及受其影響的中國知識分子就認為中國沒有哲學。
誠然，如何看待學問，學問該如何分類，牽涉到一個文化對宇宙、對生命的詮釋態度，哲學該有如何的範疇也不是只有西方才能界定，但中國哲學基本聚焦於倫理學而非形上學，卻是個不爭的事實。在中國，道家較富於形上哲思，儒家則要到宋明理學，才開始有形上的鋪衍。中國重「史」，雖說在「究天人之際」，但與西方更傾向於本質性探究的歷史哲學仍然有別。
正因少作抽象性、本質性的探討，多做具體應用的實踐，中國科學也就一直聚焦於應用科學。
科學是對自然法則的探索，在中國，談自然，就得談道家，但道家主要是自然哲思，真跟科學相接，則在它奪天地造化的「煉丹」與「中醫」，李約瑟寫《中國科學技術史》就探究於此。但在主流的儒家看來，這種種，則或為日常器用之事，或為神道數術之學，前者向來不被重視，後者更被有意擯斥。

九、藝術中的有情世界

談文化，不能不談映現心靈特質的藝術，而在此，中國藝術也充滿著人間性。
從內容而言，中國藝術始終聚焦於兩條軸線，一在談人世，一在寫自然。就詩，杜甫是前者，王維是後者；就音樂，琴曲〈長門怨〉、琵琶曲〈霸王卸甲〉是前者，琴曲〈流水〉、琵琶曲〈潯陽月夜〉是後者。當然，在此之外，亦多寓情於景、以景寫情的作品。至於繪畫，主要則在寄情山水，將人世的興味感懷寄諸其中，如元人山水總「蕭疏澹泊」。但無論是人世、是自然，是情景交融，這些藝術所抒的，仍都屬「有情人間」的種種。
正因人間性，中國人對自然物也大量賦予了有情的特質，所以松竹梅就「歲寒三友」，蓮就「出汙泥而不染」，竹「虛心而有節」，在此，有情何只在人世，山河大地亦為有情。
也就因少觀照抽繹於現象界之外的本體，多著眼於有情世間，連山水都有情了，中國藝術在繪畫上，就沒出現抽象畫，音樂上，也沒有如巴赫那般以數學性、幾何性為美的作品。而同為擦弦樂器，二胡曲〈江河水〉，以如人之聲腔，極盡情感的盪氣迴腸，與巴赫的無伴奏大提琴曲之抽離現前情感，就作幾何「對位」的極致表現，兩者正成對比。
總之，中國藝術所表現的盡是生活的諸般場景、生命的實然經驗，正如此，「標題」在中國音樂裡，往往起著重要的作用，琴曲，這文人音樂就是百分之百的「標題音樂」，與西方強調抽象性的「純粹音樂」亦成對比。而相對於西方樂器的不作或不能作彈性音，中國音樂之以豐富的彈性音直抒人間情感，亦是從這基底而出的不同表現。

十、人間性特質的短長

人間性使中國人很務實。相對於印度，中國人並不將人生希望託付於來世；相對於西方，中國人並不醉心於純粹的抽象哲思與邏輯思辯；相對於日本，雖然都有強韌的人間社會連結，但在中國，一切則都以「活生生的存在」為依歸，它是「生之哲學」，看重現世，總以「生存綿延」為第一依歸，所以「好死不如歹活」、「留得青山在，不怕沒柴燒」；而日本則以「如何死」做為生命價值的重要判準，日本的櫻花美學是「生命既必然消逝，就讓它在最璀璨時殞落」。兩者恰成對比。
人間性使中國人務實，總以人為本，在事物的出入上乃極具彈性。其他文化體，談生命價值總得言及此岸與彼岸，但在中國，這神聖性與世俗性的兩端卻可交摻相容在一起，許多時候並不好直接就將一件事物定位為是此岸或彼岸。
就以空間而論，一般文化體對世俗空間、神聖空間常有清楚的劃分，但在中國，過去的廳堂，祭祖時是神聖空間，待客時是次神聖空間，吃飯乃至打麻將時是世俗空間，而用在賭博，則就像個墮落空間；且不僅諸事可用同一個廳堂空間，更可只用同一張桌椅來完成，中間的轉換也不須藉諸結界或灑淨等儀式，完全以能否為人所用為準。
這樣的人間性，這樣神聖性與世俗性的交融或不分，中國人視為理所當然，儒者也常以之為四海皆準，但相對於多數文化，卻是中國文化獨具的一種特質。
說特質，是指它不與人同，自有它的殊勝處。務實而凝結家國，務實而出入天人乃至諸事，不僅使中國能歷經數千年的變遷，乃久乃大，終而形成一個連結十幾億人口的家國天下，在世界成為一個顯眼的存在，也使它出現了不同於其他文化的一些現象，例如：
中國人向以沒發生宗教戰爭而自詡，根柢就因不以彼岸之事為終極之事。
中國沒產生類如西方的「純粹形式美學」，也因不以現象後面尚有本體，須以本體為依歸。儘管宋儒有人欲、天理之說，卻也得在人間事上具現這個理。藝術上，嵇康的《聲無哀樂論》基本只是一種個人哲思，從無實質的音樂影響。
中國人談中庸，與這「家國天下」的連結也有關，人，須在社會脈絡中尋得位置，自然不走極端。
中國史家總以太史公之「究天人之際，通古今之變，成一家之言」為鵠的，史是寫人之事，而人就是從這裡來體得天道的。
這樣的人間性，務實彈性，不走極端，不容易被抽象的意識形態綁架，不容易陷在極致的概念世界，不會讓事物走入無以轉圜的死胡同，儘管很難量化它的影響，但中國歷經變動，卻無礙於成為一個大國、一個大族群，中國文化歷經變遷，卻是當今唯一綿亙數千年的文明，一定程度都與這個特質有關。
然而，人間性固有「道不遠人」，讓超越不離人間、人間與超越打成一片的長處，但事物原長短互見，這人間性也使得中國較缺乏終極關懷。儘管談天人之際，儘管要上體天心，但缺乏清晰的彼岸做為此岸的指導、制約與參照，天心也就少了「客觀」標準，正如此，人往往能為自己的現實找上理由；敬天畏人，固是遺訓，但更多的，常是畏人，而非敬天。
也由於對抽象思維的不感興趣，基礎科學固常薄弱，義理的本質探索也常闕如。

十一、基底特質決定了與其他文明間相互了解的難度

而也由於這項特質，外人要理解中國，中國要理解其他文化，看來容易，其實卻得面對本質性的困難，例如：在西方人眼中，這樣一個沒有清晰彼岸的文化，對人應無從制約，但幾千年來，它基本上是個有序社會，且具備一定的道德性。
外人（尤其西方人）看中國，許多的不可解，都在這有造物主／無造物主，有清晰彼岸／無清晰彼岸上。
但同樣，中國人看西方，一樣也常只著眼於它的「人與人」關係，它有形的規章制度，很難真切了解一個心有上帝的生命或文明其真實的樣態，例如中國人就很難接受只要按著聖經發誓，基本就相信當事人的制度設計，按中國人的想法，對著四書五經發誓，人不正可以就用經典來包裝或掩飾自己的想法嗎？又例如：西方人寫日記，總須面對一個「不能被隱瞞」的上帝，中國人寫日記，更多則是預想後人讀了會如何看待自己。
西方與中國如此，東方的印度與中國更是這樣。
一切以超自然為依歸的印度，基本上並無太多興趣放在人間性的中國，而中國談印度，又總認為它太厭世出離，太無以應對現實，儒者，尤其是近世的許多大儒就以此貶抑印度文明，卻無法體會已捨離了這世間的印度，是從彼岸來看待此岸的。
正因為人間性的突出，是中國相較於其他大文明所獨具的特質，所以外人想了解中國，中國想了解世界，都必須越過自己慣性的藩籬，作個徹頭徹尾的超越才行。而這也正是中國在面對西方衝激下，文化困境較深的一個重要原因。
這樣的人間性，是中國文化的基底特質，它既決定了文化體中不同事物間的關係，也總體影響了中國文化與環境之間的調適，而本書所提供的關鍵向度，基本也都滲透著這人間性的本質。

座標一：人間性——中國文化的存在基點

談中國文化，最根柢，也最首要的，是觀照到它的人間性。人間性是中國文化最基底的特質，也是中國相較於其他大文明所獨具的特質。觀照中國文化的長短，面對環境調適的能力，以及在文化各面相的出入，它都是不移的基點。


這樣的關鍵向度，或可直接稱為「契入中國文化的關鍵詞」。其第一，是中國文化的存在基點—人間性。

一、「家、國、天下」的一體

談中國文化，最根柢，也最首要的，是觀照到它的人間性。
以文化為核心概念的人類學，在研究世界大大小小兩千多個文化體後，將文化功能...

直掛雲帆入江流

談文化書寫，中國人寫中國文化，原天經地義。但看來容易，其實不然。
不然，因中國太大，誰都難免掛一漏萬。
不然，還因你身處其中，自己人看自己事，情感固在這裡作用，視角也必然局限，談來，難免自溺，就只能與同道相濡以沫。
不然，更因中國在自己的文化圈獨大，常以自己所有，放諸四海而皆準，寫來就只有順向邏輯，少逆向觀照。
不然，也因近世中國文化動盪，人處其中，難免激越，所言往往只求現前作用，少能從更基底看待自己可能的調整。
可雖說不容易，真說，也還得由中國人自己來寫中國文化。
得寫，是因中國雖大，但有更多人從不同角度寫，就能交織出立體的樣貌。
得寫，還因族內人談族內事，固不免多用感情，常缺乏外部觀點，但事涉文化特質、心理幽微，外部描摹常無以成事，非當事人還真難說得清楚。
得寫，更因過去獨大，近世遭逢逆境，心情平衡固難，但也逼使自己得在此一轉，跳出既有視界來看待自身立處。
得寫，也因現前作用固好直接回應環境，卻往往有時而窮，更深的文化觀照，原屬必須。
就如此，雖不好寫，卻必得寫。
而無論你在絡繹不絕的這條路上，是因興趣，因研究，還因情懷而寫，這「不好寫，必得寫」的觀照若在，所寫，其情其理也就能更不泥於己，更接於人。
在對中國文化作總體描摹時，這「不好寫，必得寫」的觀照尤屬必須。
然而，雖屬必須，就求諸方家，何得自己落筆。
落筆，基底是情懷。年輕時深受中國音樂觸動，最終寫就了「以中國人文詮釋中國音樂，以中國音樂映照中國人文」的《諦觀有情——中國音樂裡的人文世界》，並收錄六十七首經典樂曲的歷史錄音。會如此，無他，就如序文〈回報三十年前一次翻轉生命的感動〉所說，正因於一種回報的心情。
而中國文化於我，尤甚於此。
落筆，也因人類學的背景。學人類學是因六○年代兩岸都在對文化作自己以為該有的重整，這裡有翻天覆地的去舊，也有堅持道統的溯源。當時年少，就覺期間少見廣垠深入的文化觀照，於是選了以「文化」為核心概念的人類學系就讀。嗣後觀照文化，乃有著跨文化比較的基礎，也更能出入雅俗，及於諸相，更能警覺自己是否就在自說自話。
落筆，還因自己的體踐經驗。這體踐，一來固聚焦於禪的鍛鍊與中國音樂，更廣的，則是生命成長就直接浸潤在中國文化的原生態環境中，以此，乃能更好地「以經解經」，之後，在開放的環境中面對當代，也就更能照見自己文化中的足與不足。
就這樣，乃有了這本《江流千古意——契入中國文化的十六個關鍵詞》的書寫。
說「江流千古」，指的是中國文化源遠流長，而「意」，則是你我的體會。
這體會，每個人不一，每個人也只能說其局部，但如果能透過不同向度的交織，也就更好構建出整體。而書中的十六個向度，正是我認為要整體觀地看待中國文化，不能或缺的十六個座標。因座標一詞太硬，就借用了檢索觀念中的用語：「關鍵詞」。
十六個座標中，有直涉文化基底特質的，如人間性、漢字、「儒釋道」；有作為人文高度結晶的，如儒、釋、道、禪；有涉及實然生活的，如文人與民間；有提及文化碰撞融合的「胡漢」；也有契入心靈特質的史、詩、陰陽、氣韻；最後，則是有關生命歸向的：境界與生死。
這裡所觀照的，要麼是核心的存在，要麼是沁於諸相的特徵，以此而入於文化之了解，也就較能以一賅萬。
而在此之外，一個重要的書寫切入，則是希望經由活生生的語氣，讓人可以更活脫脫地切入中國文化，更理解活脫脫的中國生命。
就如此，寫來，乃「直掛雲帆入江流」。可雖一路娓娓道來，卻也不敢稍忽於事實之掌握，總希望在此，能「情懷與觀照」得兼。
當然，雖說涉及諸相，且這諸相也都建基在一定的生命經驗與學問觀照上，但不同人在此拈提，也自有不同偏重，再如何周延，也都有視角的局限，可如果經由此江流帆影，能對中國文化的整體觀照提供一份參照，也就有它基底的意義。
而在基底意義之外，若有人由此而得觸動，更就是慶快之事。畢竟，有更多人能在此，深入於己又不囿於己，則於個人生命之承於中國文化，或中國文化之走向未來，正都是可喜之事。

直掛雲帆入江流

談文化書寫，中國人寫中國文化，原天經地義。但看來容易，其實不然。
不然，因中國太大，誰都難免掛一漏萬。
不然，還因你身處其中，自己人看自己事，情感固在這裡作用，視角也必然局限，談來，難免自溺，就只能與同道相濡以沫。
不然，更因中國在自己的文化圈獨大，常以自己所有，放諸四海而皆準，寫來就只有順向邏輯，少逆向觀照。
不然，也因近世中國文化動盪，人處其中，難免激越，所言往往只求現前作用，少能從更基底看待自己可能的調整。
可雖說不容易，真說，也還得由中國人自己來寫中國文化。
得寫，是因...

自序：直掛雲帆入江流

前言：帆影何處泊—如何談中國這個「大」文化體

座標一：人間性—中國文化的存在基點

儒、墨、法、兵、農、縱橫諸家都充滿著人間性。即便陰陽家，按理說主要在述明天道之轉，但基本也聚焦於人世的起落浮沉……

座標二：漢字—一元性與多元性的並存

人間性使一元不易走向概念、抽象的極致，彈性務實；漢字又讓「原該」分裂的多元連在一塊，中國文化因此乃可久可大……

座標三：「儒釋道」—中國文化的鐵三角

在中國，就如此由儒釋道分領了文化的三個基本面相，滿足了生命的三個基本需求，這樣的「鐵三角」分領並共構了中國文化……

座標四：儒—倫理的觀照與發皇

當代性是儒家的根本課題，畢竟它是種淑世哲學，但近世它所面對的當代性與過去又有本質的不同，主要因為直面的是五百年來世界最強勢的西方文明……

座標五：道—大化的契入與放懷

以真人對君子，正可看出儒道兩家之不同。所謂大道廢而有虛偽，文質彬彬的君子再好，在道家，也非本真，仍屬後天的虛矯……

座標六：釋—有情的超越與連結

宗教固也常舉正邪之分，也不乏激烈的對抗，但其落點卻在生命本質而非族群認同。更有甚者，如佛教，既觀照到生命本具的困頓、本有的無明，也觀照到眾生皆具的佛性……

座標七：禪—人間與超越的不二

禪對佛法的拈提，並不在從自他的對比中，談自己的「如法」及他人的「不如法」，它更徹底地以眾生所以顛倒夢想，正因落在二元對立中……

座標八：文人—不器的生命

中國歷史之氣象原與讀書人之情性互為表裡……元之後，被政治之黑暗、科舉考試之局限框住，讀書人乃少言器識，多談文藝，後世的文人印象即由此而來……

座標九：民間—文化的實然

民間，因於不同地域特質而形成，有著農民、百工、仕紳、商賈到藝人等等不同的行業，其豐富性，既立體呈現了生活所需，相對於文人的「一」，這「多」，乃不能被忽視……

座標十：胡漢—新血的注入

因這不斷的碰撞融合，狹義純粹的漢族在文化與血緣上乃不存在。極致地說，在中國，當一個人找不到自己歸屬於哪一個少數民族時，他就是個漢人……

座標十一：史—文史哲一體的核心

中國哲學多帶有一定歷史哲學的味道。而在此，它並不以思辨為核心，卻是透過對歷史的觀照，作生命價值的寄寓，是「以詩心躍入歷史」，是「史的觀照，詩的感嘆」……

座標十二：詩—詩性的民族

詩是最精簡的語言，漢字的「文與言」分流使文字的詩性更濃。拼音文字是「文與言」一家，真要寫詩，須從語言提煉；漢字的「文」在白話文興起前，一向就富於精鍊性，用來，雖不押韻，其實已近於詩……

座標十三：陰陽—生之哲學

正因這陰陽相生，才使中國人能不走極端。這種不走極端，乃至有機與融通，讓儒道這看來對立的兩端，相容而無礙……

座標十四：氣韻—虛實相生的線性美學

唐以氣勝的琵琶為首樂，宋後則以韻長的琴執風騷，而即便琴，宋之前的琴聲多韻少，宋之後聲少韻多，也顯現了因歷史氣象而產生的變化……

座標十五：境界—中國生命之旨歸

談生命境界，固須強調閱歷之淺深，但談儒釋道禪之生命境界，更須注意其實然的「工夫」鍛鍊，否則，就容易淪為純然的哲思乃至戲論……

座標十六：生死—「生之文明」的生死觀

死生之體現並不就以離於此岸的彼岸作為生命的終極歸依，所謂「人死成神、人修成仙、人覺成佛」，此岸與彼岸之間仍是連綿的一條線……

自序：直掛雲帆入江流

前言：帆影何處泊—如何談中國這個「大」文化體

座標一：人間性—中國文化的存在基點

儒、墨、法、兵、農、縱橫諸家都充滿著人間性。即便陰陽家，按理說主要在述明天道之轉，但基本也聚焦於人世的起落浮沉……

座標二：漢字—一元性與多元性的並存

人間性使一元不易走向概念、抽象的極致，彈性務實；漢字又讓「原該」分裂的多元連在一塊，中國文化因此乃可久可大……

座標三：「儒釋道」—中國文化的鐵三角

在中國，就如此由儒釋道分領了文化的三個基本面相，滿足了生命的三個基本需求，這樣的...