誰說字句叫人死：從釋經史看典範的轉移

第一章 導論

序曲

水可載舟，也可覆舟。聖經是我們信仰的根基，但是錯用聖經也會給信仰帶來極大的危險。如果將聖經斷章取義，以偏蓋全，任何錯誤的解經都可以在聖經裡找到支持的論據。不要忘記，異端與我們讀的是同一本聖經，但異端卻能讀出截然不同的結論。正統教會的真理根基是歸納、整合自全本聖經，而不會只依賴單一經節來支持某個重要的教義。

然則，有趣的現象就在於，正統教會與異端團體居然可以採用同一節經文來支持各自不同的立場；此意味著同一節經文，可以有正、反兩種解釋。

以下的故事就是一個很好的例證。

釋經介入政治事件――哥林多後書三章6節的第一種解法

中世紀末期，法國神學界發生一件關於解經的爭論， 是哥林多後書三章6節：「衪叫我們能承擔這新約的執事，不是憑著字句，乃是憑著精意。因為那字句是叫人死，精意是叫人活。」，關鍵是在最後這兩句：「字句是叫人死，精意是叫人活。」

故事起源於一樁政治的謀殺事件，可是最後爭論的中心卻是解經的問題。主後一四○七年，法國布根第（Burgundy）公爵約翰主謀暗殺了皇帝的弟弟，因為皇叔正在策動一場陰謀，企圖除掉皇帝，所以布根第公爵先下手為強，把皇叔殺了。

法國朝廷為此召開了一個公開的法庭來審問兇手，而法庭的主審官是巴黎大學神學院教授小約翰（Jean Petit）。他的政治立場傾向支持布根第公爵，於是企圖為兇手洗刷罪名，乃從聖經找支持立論，以替兇手尋找無罪開釋的下台階。

小約翰宣告兇手的謀殺行為是屬正當合法的「誅弒暴君」（tyrannicide）的行為（暴君是指皇叔，而非皇帝）。他說：兇手殺人的目的是為了愛皇帝，保護皇帝的生命安全，所以兇手的動機是值得同情與肯定的。他的謀殺行為，其實與聖經所說的「不可殺人」並不衝突。雖然十誡說「不可殺人」，但是律法必須不斷的適應環境之變遷。小約翰指出，除滅暴君的行為完全符合律法的精意，因為「愛就完全了律法」（羅十三10）。如此，竟然把殺人的行為推向合理化情境。

如上所言，水可載舟，抑或覆舟。任何的錯謬思維，都可以從聖經找到支持的證據。這位主審官甚至引用哥林多後書三章6節作為結論，他說：「一成不變地主張聖經字面的意義，等於謀殺一個人的靈魂，這就是『字句叫人死』的意思。」也就是說「字句叫人死」是指解釋聖經時不應拘泥死板，不能完全按照字面來解釋。

重新翻案──哥林多後書三章6節的第二種解法

八年之後，政治局勢風向轉變，另一批政治家也找神學家來支持他們，為當年的凶殺事件翻案。這次的主審官走馬換將，由另一位神學家格爾森（Jean Gerson，1363～1429）擔任，此人乃大名鼎鼎的巴黎大學的校長（chancellor）。可見中世紀是政教糾葛的時代，特別是在法國，政治與信仰常是糾扯在一起的。

格爾森重新審理八年前的政治謀殺事件，他指責八年前那位主審官小約翰對哥林多後書三章6節的解釋是錯誤的。他說字面解經永遠是最正確的解釋，且是聖靈的原意。這一場的政治事件，終於在一四一五年康司坦斯會議（Council of Constance）翻案成功，宣告當年的判決錯誤，終於將兇手繩之以法，並且斥責小約翰當年的解經。

這是同一節經文卻採用兩種截然不同的解釋之案例。一方主張字面解經是扼殺人的靈魂；另一陣營卻堅持字面解經永遠是最正確可靠的。

此事件反映兩個現象：

一、 歷世歷代對於哥林多後書三章6節有很不一樣的解釋。

有人認為字面解經是膚淺的，有人則認為字面解經是正確的。歷世歷代的神學家、解經家不斷爭論「字句叫人死」、「精意叫人活」的正確意思。過去很多人將「字句」解釋為字面解經，而「精意」解釋為靈意解經，這當然也與保羅在此處使用的字彙有關係，容易產生誤導作用。（見本書附錄一註4）

二、 中世紀末期，靈意解經似乎已開始走下坡。

在康司坦斯會議之前一千多年的教會歷史，多半認為靈意解經是最好的解經，多半的解經家也都偏好靈意解經。但在這次的事件中，似乎暗示靈意解經已日漸式微。有人開始站出來挑戰與質疑靈意解經，認為字面解經才是聖靈的原意，是永遠正確可靠的解經。彷彿字面解經正在抬頭，局勢逐漸在改變中。其中扭轉局面的關鍵人物是馬丁路德。從路德以後，基督教開始採用字面解經，公認字面解經是最可靠、最安全的解經。

然而不要過早額手稱慶，這仍只是學術界的趨勢，實際上靈意解經仍然深深的影響著當代教會的講台。直至今日，華人教會中許多牧者依舊習慣使用靈意解經。筆者不全然反對靈意解經，然而我們必須反省、評估，什麼樣的解經才是最好、最合宜的解經。

本書會陸續介紹幾位解經家對於哥林多後書三章6節的解釋。在這章的最後，進入本書的其他內容之前，也要先請讀者自己來研究這一節經文究竟是在探討什麼主題？「字句叫人死，精意叫人活」的確切意義是什麼？

釋經學的定義

有兩個字可以用來表達「釋經學」的涵義：

Exegesis

第一個字是Exegesis。它是從希臘文evvxh,ghsij轉變過來的，它的名詞形式從未出現在新約聖經中，倒是它的動詞形式evvxhge,ommai在聖經裡面出現過好幾次。

我們從下面幾節聖經可判斷Exegesis的意思。

約翰福音一章18節：「從來沒有人看見神，只有在父懷裡的獨生子，將他表明出來。」「表明」（evxhgh,sato）就是Exegesis的動詞形式，因此Exegesis具有一個意涵，就是把隱晦的東西表明出來。本來神是看不見的靈，但藉著看得見的人子耶穌，就將神闡明出來。

路加福音二十四章35節：「兩個人就把路上所遇見，和擘餅的時候怎麼被他們認出來的事，都述說了一遍。」「述說」（evxhgou/nto）即Exegesis的相關動詞。兩位門徒將以馬忤斯路上遭遇的事件原委照實地「述說」出來。

使徒行傳十五章12節：「眾人都默默無聲，聽巴拿巴和保羅述說神藉他們在外邦人中所行的神蹟奇事。」「述說」（evxhgoume,nwn)的意思與第二例相同，保羅將旅行中發生的事平舖直敘地「述說」出來。

因此，Exegesis至少有兩個意思：敘述與解釋。英文的 ex 是「出」（out）的意思，例如出埃及記（Exodus）。Exegesis最簡單意思就是讀出作者的原意，釋經是要把原意讀出來，解經者的第一個任務就是要忠於原意。解經者不是創作者，稱職的作法是忠於原意，把作者在聖經中原來的意思講解明白；而不是要把自己的感覺、意見以及個人的解釋加進去。

Hermeneutics

釋經學的第二個字是Hermeneutics，也是由希臘文e`rmhneu,w轉變來的。它的相關字diermhneu,w在新約聖經中出現大約二十次之多，其中一半以上有「翻譯」的意思。例如馬太福音一章22～23節：「這一切的事成就，是要應驗主藉先知所說的話，說：『必有童女懷孕生子，人要稱衪的名為以馬內利』（以馬內利翻出來，就是神與我們同在）。」「翻出來」（meqermhneuo,menon）這個字就是hermeneutics的動詞。這一節引自以賽亞書第七章，是舊約希伯來文的聖經，而馬太福音是以希臘文寫的，因此這節經文已從希伯來文轉換成希臘文。

Hermeneutics的另一相關字diermhneu,w，是用於對跨文化或與原作者不同時代的聽眾講解聖經。以賽亞書的對象是主前八百年的猶太人，而馬太福音是寫給新約時代的人。時代不同，語言也已轉換，這是一個跨文化的傳達藝術。因此，向新約的聽眾講解舊約的經文，就是Hermeneutics的主要涵義。

今日在華人教會裡，所有的釋經事奉應該都是屬於Hermeneutics的範疇，因為中文聖經並非原文聖經，在翻譯的過程中，已轉換了好幾層的語言，其中包括種族語言，以及不同時代的語言。

Exegesis與Hermeneutics 這兩個字，有些學者是混合使用的，認為兩者的意思是相同的。比較嚴謹的學者則會區分二者之不同：Exegesis比較單純、簡單，是指正確的解釋作者的原意；但Hermeneutics指涉的範圍比較廣，還包括經文在不同時代、不同地方的應用，也就是向異文化的聽眾講解聖經，必須跨越時間、空間、文化、思想的障礙以及語言的差距。因而會發現，跨越文化的Hermeneutics其實比Exegesis更艱鉅，要克服更多的困難。

本書內容則是屬於Hermeneutics的層面。

第一章 導論

序曲

水可載舟，也可覆舟。聖經是我們信仰的根基，但是錯用聖經也會給信仰帶來極大的危險。如果將聖經斷章取義，以偏蓋全，任何錯誤的解經都可以在聖經裡找到支持的論據。不要忘記，異端與我們讀的是同一本聖經，但異端卻能讀出截然不同的結論。正統教會的真理根基是歸納、整合自全本聖經，而不會只依賴單一經節來支持某個重要的教義。

然則，有趣的現象就在於，正統教會與異端團體居然可以採用同一節經文來支持各自不同的立場；此意味著同一節經文，可以有正、反兩種解釋。

以下的故事就是一個很好的例證。

釋經介入政治...

大音希聲

自序

釋經學與教會歷史是筆者在神學院最頻繁講授的兩門科目，教會歷史在二〇〇三年前已經出版《我信聖而公之教會》，本書卻延宕將近十年才脫稿，誠然也就多累積十年的教學與研究心得。書中第九章幾乎是筆者道學碩士的論文成果，當年是相當新穎的方法論，經過三十年的教牧檢驗，進而又補充與更新一些論點，暮然回首，本書竟也耗盡筆者半生的歲月。或說，本書的出版釋放了筆者心中多年的負擔，神學教育的職志至此沒有太大遺憾。

這兩本書的成書過程頗為相似，都是先有錄影的文字稿，再加以修訂與補充，因此兩本書都仍保留相當口語化的教學精神，也是筆者努力保持平民化風格的初衷，希望講壇能平易近人，神學能親近普羅大眾。然則因為延遲了十年的光陰，期間筆者曾於期刊發表三篇釋經專題的學術論文，為了不破壞原先的文字風格，特將三篇專文放在書尾的附錄，以饗有心深入鑽研的讀者繼續尋寶。期刊有字數的限制，書稿則能更詳盡與完整地闡述。許多內地的肢體因觀看釋經學錄影而認識筆者，期待這本遲來的書籍能添補錄影教學的缺陷，同時也提升觀眾詮釋聖經的嚴謹態度，正如筆者由口語教學進入文字落筆，有許多需要加以考證並研究的課題，增加不少書袋，以示文責，過程頗為耗時與艱辛，卻因此得著更多磨練且進步的機會。

如何表述「福音」

書名《誰說字句叫人死》意涵迂迴的趣味性與詭譎性，一方面糾正傳統錯誤的解釋，即字面解經會扼殺生命，其實相反地，字面解經是最優良合宜的解經。另一方面「字句是叫人死」所採負面的表達，是師法馬丁路德名言「飢餓是最佳的廚師」所帶出的震撼、吸睛果效，但不代表筆者對律法全然負面的評價，因此再加上疑問的表述「誰說」，讓讀者不致太輕率地否定律法的功能。事實上律法在人類（包括基督徒）成長的過程中仍扮演正面與積極的角色，不但以保姆身份監管孩童，也可制伏成年人心中的幽暗勢力，同時促使人對自己產生絕望，因而渴慕神的憐憫與救恩，最終可引人到基督那裡（參本書第七章）。

不過律法終究無法提供能力使人向善，「字句是叫人死」的言外之意是指向正面的「精意是叫人活」，律法是指向福音，也是本書為釋經學所設下的終極目標。「宣講福音」是今天福音派教會解經與講道的目標。至於如何表述「福音」是宣講者一生的操練，筆者沒有標準答案，謹以自己教學與講道的經驗，提供較廣義的示範。「福音」的意涵與面向包括：以神（基督）為中心的信仰；認識並述說神的慈愛、信實、供應、保護等屬性與作為；與神的關係勝過工作表現；身分勝過貢獻；神揀選的主權是信徒最大的定心丸；知天命、順天命使人豁達而快樂；救恩自始至終都是神單方且主動完成的，這是神給那些灰心喪志的人最大的安慰。福音是提供恩典的宣講，神永遠願意給人契機與出路。恩典就是放棄以人的表現來換取神的肯定，承認人軟弱且會犯錯，轉而信賴與投靠主。筆者喜歡用簡單的表述：律法是前功盡棄；福音是既往不咎。

「字句」與「精意」、「律法」與「福音」其實是一體的兩面，這是路德的激烈公式，也是路德宗信經的模式：定罪與稱義彼此相連，症狀與藥方、診斷與治療乃互相對應。墨蘭頓的《奧斯堡信經辯護論》第二條（Apology II）說：「認知原罪是必要的，除非我們認識自己的過犯，否則就不能知道基督恩典的浩大」。因此，縮小罪的嚴重性，就是縮小神在基督裡的救恩。這也是路德在一五二一年寫給墨蘭頓那段勁爆之語背後的哲學：「神不是拯救偽裝為罪人的百姓，（放心）作個（真實的）罪人！並且大膽地犯罪！（Be a sinner and sin boldly!）但是要更大膽地相信基督，以祂為樂（but believe and rejoice in Christ even more boldly!），因祂已勝過罪、死亡與世界。」勇敢承認自己是罪人，始能輕鬆地享受神的赦罪之恩。正如路德提醒信徒「記著你已經受洗」的事實，因此信徒可以勇敢地向撒旦宣告：「不要控告我，我已經受洗，我是蒙赦的人；不要試探我，我已經受洗，我是屬主的人。」受洗就是一種關係的連結，也是福音的另一種呈現，多麼後現代的解讀啊！

典範轉移

教會歷史是一部教會的釋經史；釋經學則是教會在歷史中解釋聖經所累積的經驗與共識。書名副標題「從釋經史看典範的轉移」是本書的結構，以解經原則為橫座標的經，以教會歷史的解經走向為縱座標的緯。基督教傳統的釋經原則是確定「作者的原意」，即所謂的字面解經。後現代詮釋學提出「作者已死」的口號，認為「讀者才是老大」！任何經文都有可能有多重意義。雙方經過一番廝殺與角力，福音派學者再度提出「文本更大」的理念，經文的意思必須內置於經文中，文本的目的是在尋找模範、負責任的讀者，亦即讀者是受文本的規範，文本有其自主性。聖經的人間作者雖然缺席，但是文本還在替作者發聲。作者、讀者以及文本的語境（上下文脈）成為不可或缺的鐵三角，讓讀經成為更立體且生動有趣的活動。

本書設定的讀者是教會中學習或教導解經的主內人士，不適用一般大學宗教研究所以哲學導向的後現代詮釋學。筆者認定的教會傳統解經原則是確定作者意圖表達的意思，不過若文本提供足夠的揮灑空間，筆者仍會大膽地嘗試掙脫傳統的束縛，讓自己（讀者）也成為確定文本意義的積極參與者。此時，釋經與神學之間的互動、制衡關係，會使文本閱讀成為更有趣的活動，本書末章結尾刻意示範這一層面的進階釋經。

字面解經講求自然、平實、直接與單純的意思。筆者服膺中世紀神學家俄坎（William of Ockham）的「剃刀原理」（Razor Theory），這是解釋的節約原則：「如果能用少數的原則解釋，就不應該用複雜、深奧的方式來解釋，免得浪費時間。」此原則不但對科學極有建樹，對基督教詮釋學與神學也頗具衝擊。太精緻而細微的釋經或神學理論，常戕害教會體質。不好的理論所惹出的麻煩，比解決的問題更甚，額外頻添許多的解釋去解決麻煩，結果讓人聽得一頭霧水、眼花撩亂。這種簡約理論與中國傳統思想不謀而合，所謂「大樂必易，大禮必簡」（《禮記》）；「大音希聲，大象無形」（《老子》）。

從初代教會的安提阿學派到宗教改革，字面解經棋逢對手與靈意解經的糾葛、纏磨，優良典範數度敗陣且易手，兩千年的教會釋經在跌跌撞撞中，學習許多寶貴功課，至終聖靈（作者）再將教會（讀者）帶回單純的經文（文本）解釋。在逆境與混亂中，教會仍舊出現幾位中流砥柱的大師，奧古斯丁與馬丁路德雖然不是最佳解經典範，卻是本書兩位舉足輕重的人物，引發究竟是神學影響釋經或釋經引導神學的議題，十分有趣。近代歷史學、社會學、心理學、語言學與考古學的研究成果，使教會的釋經學格局不斷擴大且加深，造成近代釋經書籍呈現百家爭鳴的盛況，筆者與讀者何等榮幸能恭逢盛世，擁有如此豐碩資源，期待華人的解經與講道終能趕上西方教會，既嚴謹又具創意。

感謝華神前董事會主席白培英長老熱心、詳細地校定初稿，他是筆者多年忠實的讀者與忘年之交的益友。校園文字部團隊應仁祥（主編）、梁耿碩（神學編輯）、余欣穎（責任編輯）與王秀蘭（美編設計）的協助，以及徐成德校友的牽線兼顧問，讓筆者深感輕鬆省事。沈其光校友在聖經原文的文法專業上提供許多寶貴意見，他簡直就是一部活字典，多年來是筆者這項領域的智庫，不僅古道熱腸地傳授豐富而先進的資訊，且幾乎是隨喚隨到的服務，有此益友般的學生，讓我感覺生命很踏實。徐庸蕙校友此番再度協助潤稿，與筆者一起打造華人教會的釋經與講道作品。二十多年的師生情誼與職場經驗成為我們深度的默契，以聖經為素材，以兩千年教會傳統作佐料，希望所烹調的食物，讓讀者諸君有更好的讀經胃口與釋經能力。

主後二〇一三年十二月

謹識台北華神

大音希聲

自序

釋經學與教會歷史是筆者在神學院最頻繁講授的兩門科目，教會歷史在二〇〇三年前已經出版《我信聖而公之教會》，本書卻延宕將近十年才脫稿，誠然也就多累積十年的教學與研究心得。書中第九章幾乎是筆者道學碩士的論文成果，當年是相當新穎的方法論，經過三十年的教牧檢驗，進而又補充與更新一些論點，暮然回首，本書竟也耗盡筆者半生的歲月。或說，本書的出版釋放了筆者心中多年的負擔，神學教育的職志至此沒有太大遺憾。

這兩本書的成書過程頗為相似，都是先有錄影的文字稿，再加以修訂與補充，因此兩本書都仍保留相當口語...

001自序
006第一章 導論
044第一部 釋經史
046第二章 初代教會的解經
074第三章 新約與舊約的關係
108第四章 第三、四世紀教會的解經
136第五章 中世紀教會的解經
154第六章 黑暗中的一顆明亮之星──呂赫
182第七章 宗教改革時期的解經
232第八章 近代教會的解經
280第二部 解經原則三部曲：文法、歷史、神學分析
282第九章 基本釋經原則
358第十章 翻譯與傳達
418第十一章 聖經文體分析
470第十二章 歷史與神學分析
498附錄一 解釋哥林多後書三章6節的典範轉移
532附錄二 探研詩篇的咒詛經文
568附錄三 聖經無誤的世紀爭議
608主題索引
615人名索引
620經文索引
631研經基本參考書目

001自序
006第一章 導論
044第一部 釋經史
046第二章 初代教會的解經
074第三章 新約與舊約的關係
108第四章 第三、四世紀教會的解經
136第五章 中世紀教會的解經
154第六章 黑暗中的一顆明亮之星──呂赫
182第七章 宗教改革時期的解經
232第八章 近代教會的解經
280第二部 解經原則三部曲：文法、歷史、神學分析
282第九章 基本釋經原則
358第十章 翻譯與傳達
418第十一章 聖經文體分析
470第十二章 歷史與神學分析
498附錄一 解釋哥林多後書三章6節的典範轉移
532附錄二 探研詩篇的咒詛經文...