藏傳佛教認識論：開啟量學（因明學）寶庫之金鑰匙

藏傳量學與漢傳因明學之間的異同比較

一、藏傳“測碼”與漢傳“因明”之間的差別

二、藏傳量學的傳承和資料優勢

三、藏傳量學在藏地的發展

四、對幾種錯誤觀點的反駁

第一章 認識論總論

第一節 認識對人類的重要性

一、人類認識以知識為先導

二、知識的種類

三、西藏認識論的開展

第二節 認識的主體——人的定義

一、人的定義

二、人的分類

第三節 人類面對的兩種世界

一、物質世界與觀念世界

二、存在事物的分類

三、佛教不否定分別的作用

第四節 人類思維的抽象性特點

一、事物與名相的關係

二、佛教各派的二諦思想

三、存在事物與認知主體的關係

四、事物自性與排他性

第五節 永恆的存在和永恆的觀念

一、有與無

二、概念內涵的變化

三、法性與永恆

第六節 語言和思維的分別性特點

一、分別與直覺

二、語言與分別

三、分別的特點

四、佛教與分別

五、思維的分別特點

第七節 概念分別在認識上的重要性

一、概念與範疇

二、概念的周遍與否

三、概念與四邊推理

第八節 因明學關於正確認識的標準和方法

一、因明學關於正確認識的標準

二、現量與比量

第九節 量論和因明論的關係

第二章 量學基本知識概說（攝類集辨）

第一節 入門知識

一、概念種屬關係

二、應成駁論的基本論式

第二節 知識的總相

第三節 知識概念分類

一、定義與被定義事相

二、總相與別相

三、對立與聯繫

四、常法與有為法

五、共性與自性

六、因果辨

七、三時辨

八、真諦與假諦

九、三性辨

十、實體法與返體法

十一、分別見與無分別見

十二、顯性事物與隱性事物

十三、客體與主體

十四、一異辨

第三章 心智學

第一節 心王與心所生法

第二節 分別心和無分別心

一、分別心

二、無分別心

第三節 七類心識

一、現證識

二、聯想識

三、重複識

四、非理識

五、現而未決識

六、疑而未決識

七、謬誤識

第四節 正知與非正知

第五節 證知與未證知

第六節 倒錯識與非倒錯識

第四章 因明學

第一節 因義總說

第二節 正因論詳述

一、正因的相對面

（一）宗法性相對面欲知有法

（二）遍及性相對面同品與異品

二、正因的定義

三、與正因相關的規律

（一）宗法性

（二）同品遍及性和異品遍及性

第三節 正因的分類

一、以正因的性質分類

（一）果體正因

（二）自性正因

（三）未見正因

二、以論證形式分類

（一）肯定論式

（二）否定論式

三、以論證內容分類

（一）純義理論證

（二）純事體論證

（三）義事雙重論證

四、以論證的依據分類

（一）物理性正因

（二）可信性正因

（三）俗成性正因

五、以因與同品的接觸面分類

（一）因的外延大於其同品的外延

（二）因的外延等於同品的外延

（三）因的外延小於同品的外延

六、以論證的對象分類

（一）自悟性論證

（二）他悟性論證

（三）論證格式

第四節 非正因（無效因）

一、不成因

（一）相對義理不成因

（二）相對知見不成因

（三）相對對象不成因

二、相違因

三、不定因

（一）特殊不定因

（二）一般不定因

第五節 駁論

一、駁論的定義及結構

二、駁論的形式

三、駁論的有效無效式

談藏族對因明學的貢獻

一、藏傳因明學的發展

二、藏族對因明學的貢獻

三、藏傳因明學在實踐中的應用

藏傳量學與漢傳因明學之間的異同比較

一、藏傳“測碼”與漢傳“因明”之間的差別

二、藏傳量學的傳承和資料優勢

三、藏傳量學在藏地的發展

四、對幾種錯誤觀點的反駁

第一章 認識論總論

第一節 認識對人類的重要性

一、人類認識以知識為先導

二、知識的種類

三、西藏認識論的開展

第二節 認識的主體——人的定義

一、人的定義

二、人的分類

第三節 人類面對的兩種世界

一、物質世界與觀念世界

二、存在事物的分類

三、佛教不否定分別的作用

第四節 人類思維的抽象性特點

一、事物與名相的關係

二、佛教各派的二諦思...

前言　藏傳量學與漢傳因明學之間的異同比較

一、藏傳“測碼”與漢傳“因明”之間的差別

藏文Tshed ma（測碼）是“正量”之意，“真理”之意。其學說稱Tshed ma rik ba是“量學”之意。“正量”梵文為Bramana，Bra是“最勝”義、“初始”義，mana是“心識”名，合起來是“初始識”——即“新知”。

正確認識為什麼稱“新知”呢？因為一切有限的存在都是一刹那的存在，在刹那之間變化無常，即一切事物處於不停的變易狀態之中。正確的認識是與被反映對象的實際情況完全一致的認識。

這種正確認識必須具備兩個條件：即

第一條，認識與所認識對象必須在時間上是同步的，反映的必須是此時此刻的新情況，即“新知”。第二刹那對於第一刹那的存在狀態的反映，已時過境遷，非新知，故非正量，稱已決智，是先前認識的複現。

第二條，認識所反映的情況必須準確無誤，即“無欺誑性”。具備以上兩個條件的準確無誤的最新知識稱作“測碼”，即真知、正量。

認識為什麼稱作“量”呢？人們認識事物就像用度量衡器具測定事物的體積、重量、長度一樣，故將主觀意識稱作“能量識”，客觀認識對象稱作“所量境”。客觀認識對象有直接的和間接的兩種，故認識也分直覺經驗和間接推論兩種，前者稱作“現量”，後者稱作“比量”。在探索研究和總結人們的認識規律的過程中，形成了量學這門認識論學說。在這門學說的思想理論的完善和進一步提高方面，第五世紀的陳那和第七世紀的法稱二人做出了卓越貢獻。陳那的《集量論》和法稱的《量學七論》，特別是《釋量論》，是量學的不朽經典。

藏傳佛教在八世紀，隨著以佛教經典為主的十明學科文獻的大量翻譯，和通過留學印度的藏僧，將量學的傳承引進了藏地。經過了翻譯文獻、講解傳授、吸收消化、研究發揮、辯論深化、自成體系、普及推廣的各個階段，使量學這門學科在藏傳佛教的寺院教育中，得到了很好的繼承發展，並作為認識事物、進行思辨論證的工具，在研究內學佛教理論方面發揮了巨大的作用。在內學研究的實踐中，不但使佛教思想理論達到了空前的嚴謹縝密、精細入微的高度，而且也使量學本身得到了內容的拓展充實和理論的深化提高的雙豐收。

“因明”在藏文中稱：gtan tsiks rik ba或 rtaks riks，是“推理論證學”之義。“因”指推理論證的“論據”、“理由”，梵文為heidu，“明”是“學”之義。因明是量學的一個組成部分，在二量中屬比量部分。

因明的內容是《集量論》的二至六品所闡述的內容。

《釋量論》共計四品：第一是自比量品，第二是論證佛與佛教合乎正量的成量品，第三是現量品，第四是他比量品。其中一、四二品主要闡述因明的內容。

《釋量論》的內容除了四品品名所表明的內容外，還有語詞概念的排他抽象性，自相、共相二諦義，對形形色色外道哲學觀點批判，對生命輪回、佛教四諦教義、佛性、二無我義、佛與佛法的真實可信性的論證等等，所涉及到的內容十分廣泛，故有人曾評價說：“《釋量論》是佛教教義總論。”這些內容在作為漢傳因明經典根據的《入正理論》和《正理門論》中是無法看到的。因此，因明和量論之間不能劃等號。

至今，將藏傳量學譯作“藏傳因明”，是個翻譯上的錯誤，應予以更正。

二、藏傳量學的傳承和資料優勢

學科的代代傳承是在繼承前人經驗基礎上的承前啟後的接力賽跑，與沒有師承、只憑有限的文書，揣摩猜測文意，穿鑿附會，隨意解說不同。如呂才在《因明注解立破義圖序》中說：“此論極難深究元妙，比有聰明博識，聽之多不能解。”法稱親弟子天主慧為《釋量論》作疏，第一、二稿被銷毀，第三稿勉強通過，法稱嘆惜著說：“此論，無人能解矣。”可見此論的深奧難懂。艱深的詞義、特殊口傳訣竅和辯經院獲得的知識，沒有師承，僅憑書本是得不到的。據說法稱為了得到因明辯論秘訣費了很大的周折。在藏傳佛教中歷來重視學科傳承，就量學而言，由八世紀留學印度的一批藏族僧人，從那爛陀和超嚴寺等佛教大學將量學的傳授和辯論傳承帶到了雪域藏地，使這個傳承完整地保存下來。

其次，藏傳量學佔有資料優勢。漢傳因明梵文翻譯資料，只有玄奘大師翻譯的陳那的《因明正理門論》和商羯羅主的《因明入正理論》兩篇小論，而這兩篇小論中僅僅簡略地介紹了因明部分的推理規則，那些推理規則後面的深厚的哲學理論，在這兩篇小論中是看不到的。據說後來留學印度的義淨翻譯過陳那的《集量論》，正如呂澂先生所說“不勘《集量》，《門論》幽微亦未易曉”。但可惜當時未引起學界的重視而不久就散失，未能對漢傳因明產生影響。

由於資料不全，使漢傳因明研究和發展受到了很大的局限性。石村評價因明說“它的方法既不完備，體系也多紕漏”，還說“照此體系，循此方法，就能有效地處理複雜的推論問題，那就未免太可笑了”。這是只見漢傳因明的井水，未見陳那、法稱量論學說大江、大河的孤陋寡聞的妄斷。把漢傳因明因資料不足而造成的缺陷，當作因明論本身的缺陷，妄加否定，確實有點“未免太可笑了”。藏傳量學資料優勢在於8到13世紀，譯成藏文，至今保存在《丹珠爾》部的有陳那、法稱、天主慧、釋迦慧、勝軍、商加羅難達、法尚、戒天、靜命、蓮花戒等二十六位印度著名因明論師的《量論》和《因明論》疏著作六十八部。素有“量論百家學說”之稱的傳承接續，和印度各大家論著的大量翻譯，對藏地量論的學習研究和發展提供了有利的條件。

三、藏傳量學在藏地的發展

量學在藏地的發展大致經歷了初期、中期、後期三個歷史階段。初期從8世紀到9世紀中（前宏期）。這個時期主要是引進和翻譯量學資料時期。由嘎巴華則翻譯法稱的《因明一滴論》，展巴南喀翻譯《關係研究》等，麻蓋洛譯師的《釋量論》第一次譯稿，也是在這一時期完成的。這一時期有瓊布紮賽、麻蓋洛等在許多地方講授因明的記載，但在這一時期講授的只有法稱的中論《定量論》和小論《正理一滴論》等。中期從11世紀初到14世紀中。這一時期在量學的發展上具有劃時代貢獻的有三件大事。

第一件是俄大譯師•洛丹喜若出任桑普寺主持堪布期間，於西元1096年，創建五部經學辯經院（五部為量學、般若學、中觀學、毗曇學、律學），開創量學講辯制度；俄大譯師第二次重譯了《釋量論》，在其親傳弟子中講授法稱《定量論》和法尚《大合理論》的有三百多人；

第二件是恰巴曲桑（西元1109－1169）任桑普主持堪布時開創了將《因明》、《俱舍》和《阿毗達摩攝論》中的眾多哲學概念分門別類，進行辯論的《攝類集辯》，從辯論的內容和辯論方法上都對量學做了補充和改進。恰巴的八大弟子稱八大論師，對量學的發展做出了較大的貢獻。

第三件是薩班•更嘎堅參（1182－1251）第三次修改《釋量論》，在消化吸收陳那、法稱量論的基礎上，寫出了《正理寶藏論》，這是歷史上第一部藏族學者獨立撰寫的量學理論，開創了量論“理藏”學派。

後期是量學發展的鼎盛時期。這一時期是從14世紀80年代開始到20世紀中。這一時期在以宗喀巴師徒視“測碼”為研習佛教教理必須掌握的基本知識和技能，提升“測碼”在寺院教育中地位，將《釋量論》置於內學五部大論之首，定為教理學院的必修課程，對量學在藏地的發展起到了巨大的推動作用。由於宗大師重視和提倡“測碼”，並將“測碼”的邏輯推理論證方法運用在講學、辯論、研究和著述等學術活動的全過程，不但提高了佛教理論的嚴謹性和合理化程度，同時也促進了量學在理論和應用實踐方面的進一步發展。上千座格魯派設置辯經院的大寺院教育，對繼承和發展量學起到了決定性的作用。

這一時期培養的量學人才數量和研究成果也是空前的。據不完全統計，從11世紀到20世紀，藏地有量學著作的學者有117人，其中14世紀下半葉形成的格魯派有89人，占總數的76%；量學著作有221部，其中格魯派著的有183部，占著作總數的81%。

藏地量學的發展主要表現在以下幾個方面：

（一）因明理論趨於進一步地深細化和完善化。如在因三相和宗、因等各種概念定義的高度嚴謹化方面得到了發展。

（二）推理方法由靈活多變的應成駁論式，代替了具有種種限制規則的兩支自證式論式。應成駁論式推理方法是從《攝類集辯》辯論實踐中廣泛應用

　　　而發展起來的。這種駁論式在薩班的《正理寶藏論》中只提到三種，在更登珠的《正理莊嚴論》中提到十四種，而在晚期的《攝類集辯》中已

　　　總結出了二十多種。

（三）對量論學科內容的增補擴充。如將《釋量論》的主要內容概括為《心智學》和《因明學》的基礎上，又增添了將《釋量論》、《俱舍論》、

　　　《阿毗達摩攝論》中的各種名相概念，歸類排列，進行思辨的《攝類學》。

（四）藏傳量學衝破了純理論研究的樊籬，把量學認識論的方法變成了學術研究和日常生活中的思辨智慧。

四、對幾種錯誤觀點的反駁

在一篇稱做《西藏所傳的因明》的文章中說：“宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商榷的。如在《佛地經論》裡，便明白指出因明和內明之間自相、共相各有其不同的說法，不應淆亂。”在這段話中提出了三個問題，我們將一一回答。

他說“宗喀巴等這樣結合因明於修持，帶了特殊的宗教色彩，同時就限制了因明的正規發展。”玄奘親傳弟子窺基在《因明入正理論疏》中說：“因明論者，源唯佛說。”這話沒有錯。佛教因明邏輯思想出自佛經，世尊在說法時經常用到因明的巧妙思辨方法，而佛教哲理也是建立在高度理性化的思辨基礎上的。陳那、法稱是大乘佛教論師，他倆所造《集量論》、《釋量論》二論是在破除數論、吠陀等各種外道舊因明觀點基礎上建立起來的新的佛教量學因明體系。如果說因明“帶了宗教色彩”，那也不是宗喀巴大師等人的過錯。樂於評論藏傳因明的人對陳那的《集量論》和法稱的《釋量論》應該有所瞭解。

《集量論》開宗明義第一頌，便說：“已成正量利眾生，禮敬善逝救護師，為成正量從自造，散論集萃成一論。”其中第一句“已成正量利眾生”的“利眾生”，是說佛的慈悲功德，“已成正量”是說佛的性相符合正量。第二句“禮敬善逝救護師”中的“善逝”，指佛的圓滿證量，“救護”指救護眾生，“師”指教授佛法的佛陀，意思是“向善逝、救護者佛陀致敬”。第三句“為成正量”是表明造論的目的。是讓什麼“成正量”呢？就是為了證明佛與佛教合乎正量，即合乎真理。法稱在《釋量論》中為解釋《集量論》的這首皈敬頌，另辟一章，稱做“成量品”，專論佛陀的功德成因、二諦義、四諦教義、輪回轉世、二無我等佛教教理，故學界將《釋量論》看做“佛教總論”，稱為“佛教邏輯”。

如果說有“佛教色彩”的話，那也是《集量》、《釋量》“二論”的固有特色，而不是藏人宗喀巴大師等人的畫蛇添足。說什麼這類宗教色彩，“限制了因明的正規發展”，更是缺乏論證的臆說。事實正好與此相反。宗喀巴大師將因明當作研究教理的銳利武器而進行提倡和大力推廣，使量學在藏傳佛教寺院教育中得到了很大的發展。同樣，漢傳因明二論由玄奘大師譯為漢文，在佛寺中向僧徒講授，也沒有在非佛教領域弘揚其學，隨著法相宗的衰敗，而漢傳因明也就銷聲匿跡了。難道這不是事實嗎？

在這篇文章中又說“他們還打破了因明和內明的界限，好像兩者理論完全相同。其實嚴格說來，這是可以商榷的”。對這個問題，克珠傑在《正理莊嚴•破除心暗論》中做過精彩的論述。要而言之，所謂“內明”指的就是教導破除心中無明、開發無我智慧的知識理論。“因明”是以理辨明是非之意。量學因明以正理論證人無我、法無我教義而闡明慧學，若這不算“內明”，什麼可算“內明”呢？如果說因明的思辨性非內明的話，佛經中也有許多用因明推理思辨規則組成的說理之語，因此，佛經也無資格稱作“內明”了。這能說得通嗎？

周文英在《隋唐時期因明輸入》一文中說：“內明統指咒術、符印這一類東西。”此君在這篇文章中還嘲笑玄奘法師“充滿偏見，頭腦不清醒”。頭腦清醒之人，對“內明”一詞怎麼會做出如此荒唐的解釋呢？所謂“內明”是指經、論、律三藏佛經所說戒、定、慧三學知識體系及其方法論。量學因明是方法論，故列入內學並無不妥。即使把量學因明列入與內明並列的“外明”，也未超出菩薩學——即佛學的範圍。彌勒在《經莊嚴論》中說：“若不精通五明知識，大菩薩也難成就遍知。”（五明指：語法學、因明學、工藝學、醫學、內明佛學）所謂“在《佛地經論》裡，便明白指出因明和內明之間自相、共相各有其不同的說法，不應淆亂”更是站不住腳的理由。

佛教有隨機說法之說。同是佛說，大乘、小乘教義不同，四部哲學，所見各異，經部與毗婆沙師主張外境實有，大乘有部主張識有境空，如此種種，不一而足。豈能用一經一說，斷定佛教之是非乎？

前言　藏傳量學與漢傳因明學之間的異同比較

一、藏傳“測碼”與漢傳“因明”之間的差別

藏文Tshed ma（測碼）是“正量”之意，“真理”之意。其學說稱Tshed ma rik ba是“量學”之意。“正量”梵文為Bramana，Bra是“最勝”義、“初始”義，mana是“心識”名，合起來是“初始識”——即“新知”。

正確認識為什麼稱“新知”呢？因為一切有限的存在都是一刹那的存在，在刹那之間變化無常，即一切事物處於不停的變易狀態之中。正確的認識是與被反映對象的實際情況完全一致的認識。

這種正確認識必須具備兩個條件：即

第一條，認識與所認識...