得此道心，成為無畏：《菩薩生活建言錄詳解．深廣無邊大乘法海之精髓》第一部

◇ 菩提心的儀式感

廣義來說，大乘佛教的修行方式廣闊無邊有如虛空，故授戒儀式也應多到不可思議，不過現在在印度與藏地主流的是二大車乘的思想與戒律傳承：

一、聖文殊傳給龍樹阿闍梨後，所傳承下來的甚深見派傳承。
二、聖彌勒傳給無著阿闍梨後，所傳承下來的廣大行派傳承。

針對這兩種傳承，薩迦班智達說：「大乘發心二，中觀與唯識……稻穀之種子，不能生寒地，唯識之發心，惡者不能生。青稞之種子，冷熱均能長，中觀之發心，善惡者均生。」

這種觀點將無著昆仲歸屬唯識傳承者，也是唯識思想者，但是其又曾提到，彌勒是十地菩薩、無著是三地菩薩、龍樹是初地菩薩。若然，則主張三地菩薩的思想不如初地菩薩極為不合理，且無著菩薩是為了度化世親論師才闡述了唯識思想，這不代表無著菩薩就是唯識思想者，反而證實了祂不是唯識思想者。另外，世親論師從唯識思想的角度詮釋《般若經》，主要是為了報答自己對《般若經》的理解源自唯識思想的這份恩情，從其他層面來看、自然可以發現世親論師內心早已產生中觀思想。

另外，所謂「中觀」與「唯識」指的是思想，關鍵差異就是在是否主張「自證真實」而有異，但這兩種戒律傳承完全不牽涉到「是否主張自證真實」這一議題；再者，就算將世親論師判為唯識宗師，因此其所傳承的戒律體系（廣大行派）就是唯識戒傳，那本傳承也應屬中觀戒傳，因為一樣經過了諸如聖解脫軍和尊者解脫軍等中觀宗師的傳承。

所以，廣大行派授戒儀式並非會受到中觀思想擊破的唯識思想，更不會受到證量更增上的禪師之體驗所推翻，廣大行派的文獻將「一切法」歸類在「三性」，並詮釋法性為「二清淨」。甚深見派的文獻則將一切法歸納於二諦，主要闡述「不如思想假立存有」的自性清淨空，這兩種觀點並無了義與不了義的差異，因為他們都能讓人登上見道、見到法性，故實際上並無二致，只是依弟子情況不同而提出的不同說法而已。

另外，主張「唯識派的菩薩戒無法在重罪者心中產生。」不過是迷惑愚人的說法而已：若依此邏輯來看，那穀物的種子既無法在極熱的火中生長，也無法在極冷的雪山上生長，那不就是全然無法在熱冷等任何環境中成長的廢物？

用這種極端的例子來說明，只會讓自己的論點被擊破：若唯識派的菩薩戒無法在重罪者心中產生，那所有眾生心中都曾有罪惡，也就都無法發生唯識派的菩薩戒。另，若將「重罪」的範圍限縮到五無間罪，認為造五無間罪者無法發生唯識派的菩薩戒，這也違背許多經論上記載，有人對自己造過的五無間罪心生悔恨後，發生了菩薩戒的紀錄。

另外，若先依甚深見派受菩薩戒儀式發心後，再經由廣大行派儀式來受戒就會變得不合理，因為這兩者一是中觀傳承、一是唯識傳承，怎麼會有人先有了中觀思想，後來轉為唯識思想？再者，若然，則一切菩薩的修行，包括皈依、七支等都分別可以分成中觀與唯識的兩個版本，因為這些修行的根本—「發心」—都已經分成兩種版本了。

假設修行者認為，持有中觀思想者的修行是中觀版、持有唯識思想者的修行是唯識版；那麼，若一個人持有中觀思想，則不論他是從哪個儀軌傳承得戒都會得中觀戒，反之亦然。則論者所說兩個傳承（甚深見派、廣大行派）的戒傳分別對應為中觀戒傳和唯識戒傳的說法就無理了。

所以，將這兩種受戒儀式，稱之為「中觀版」和「唯識版」的說法，是誤以為這兩種戒傳本身在思想上有異、有高低之差別而至，以致將廣大行派的大士們誹謗為唯識思想者，這種說法的破綻顯而易見，故應將這兩種受戒傳承稱為兩大車乘為佳。

不論是什麼受戒儀式，其對求戒對象的要求都是一致的：《律儀二十頌》云：「當以善意樂，從知住律儀，有力師處受。」要言之，受戒時分成「有師傳戒」和「無師傳戒」兩種情況，如果行者要去拜訪老師，卻會遇到壽命的危害，或是必須捨棄梵行，那就應將其視為「無師傳戒」的情況；反之，則就算老師住得很遠，也應視為「有師傳戒」而去求戒。

無師傳戒，包括難以圓滿八暇十圓滿，或是難以生起善心之時，則應於三寶或三寶的聖像前求戒；反之，老師的條件是作為我們慚愧的依止之處、取捨的教導之處、答覆弟子疑問之處，故應盡力尋得阿闍梨來求戒。

阿闍梨的定義，包括具備：通達傳菩薩戒之儀軌、得菩薩戒後無有損失、能表意、慈悲攝受弟子共四條的大士，《菩提道燈論》云：「從具德相師，受持彼律儀，善巧律儀軌，自安住律儀，堪傳律具悲，當知是良師。」通達大乘佛經的文意，同時也是持守菩薩戒的大士，則如本論所說：「珍貴的善友，即使生死關頭也絕不捨棄這一切。」

若是無師傳戒，則要在佛像前至誠唸誦「發願菩提心文」或「發行菩提心文」三次，即可得戒。《瑜伽師地論》云：「又諸菩薩欲受菩薩淨戒律儀，若不會遇具足功德補特伽羅，爾時應對如來像前自受菩薩淨戒律儀。」若連佛像也找不到，那可以觀想自己面前的虛空中坐著諸佛菩薩，親自來為自己證戒，並唸誦「發願菩提心文」或「發行菩提心文」三次。《集學論》云：「彼或無有善知識者，向十方現在佛菩薩前，專念作觀隨力稱量已，堅持是戒。」

受戒者的條件，如所謂：「性覺皈依為願依，別解脫願為行依。」大乘種性醒覺並皈依三寶，是願菩提心的受戒條件，因為若人沒有大乘種性，或是雖有大乘種性但未醒覺，就無法產生大乘特有的心態。《俱舍論》云：「餘亦有，不受三歸無。」

發起願菩提心的基礎之上再具備某種別解脫戒，則是菩薩戒的受戒條件，如《大乘莊嚴經論》云：「勝欲亦大護」。《菩提道燈論》亦云：「若常具餘七，別解脫律儀，乃有菩薩律，善根餘非有。」恰如轉輪聖王應該安坐在乾淨的王宮中，菩提心王也應該處在持有清淨戒律的心中，而且別解脫戒的本質是「斷害他」，菩薩戒的本質則是「修利他」，若沒有斷害，何來利益？故《解脫莊嚴論》云：「如果其他人聲稱：『別解脫戒是發起菩薩戒的載體，這種說法並不合理啊！好比經典上提到，有些無性徵者（無根）、性無能者（黃門）和天人，雖然無法得到別解脫戒，但是也能發起菩薩戒呀！另外，若說它是菩薩戒存在必須的載體也不合理，因為別解脫戒在人死去時即會消散，但菩薩戒並不會消失。』」

其實，別解脫戒基於受戒的心態而分成三類：

一、追求三界中之快樂而受七類別解脫戒隨一種的「正願戒」。
二、想要根本斬斷自己的痛苦而求得的「聲聞出離戒」。
三、追求大菩提而求得的「菩薩攝律儀戒」。

「其中，前兩種律儀無法發生在無性徵者（無根）、性無能者（黃門）和天人等載體上，也會在作為載體的眾生死亡時消逝，這兩種律儀一旦毀壞，就無法再恢復，因此它們並不能作為發起菩提心的載體。而菩薩律儀，不但能夠發起於無性徵者（無根）、性無能者（黃門）和天人等眾生，也不會隨著死亡消逝，就算其毀壞，也能夠修復，所以是菩薩戒的發起載體，也是其存在的載體。《大乘莊嚴經論》的註釋中提到：『以大護為所住，住菩薩戒故。』」或說，菩薩戒必須有發戒的載體，但不一定要有存在的載體；就像發起無漏戒時，必須以禪戒作為載體，但其持續的存在則不一定需要載體。

菩薩的別解脫戒不需個別的受戒儀式，只要心中產生菩薩的心態，就能將自己受過的「聲聞戒」轉為「菩薩攝律儀戒」，因為這個轉變過程是放下了聲聞的心態，但沒有放下「斷惡」的念頭。

同理，如果行者受七類別解脫戒時，心中已懷有菩提心，那其別解脫戒就是足以作為菩薩戒基礎的「菩薩攝律儀戒」，而不論過去得到的別解脫戒是「正願戒」還是「聲聞出離戒」；當此人心中發起菩提心後，就會超越了「追求輪迴中的快樂」或「追求個人寂靜的目標感」，變成「願為利他而成佛」，同時不捨「斷惡」的諾言，故其本來的別解脫戒就也會轉變成「菩薩攝律儀戒」，足以作為菩薩戒發起的基礎。

前述的「正願戒」與「聲聞出離戒」不足以作為菩薩戒發起的基礎，意指當行者尚未放棄短視的心態時，自然無法發起菩提心，因為菩提心與短視是不可能共存的；但這種戒律仍有可能作為菩薩戒存在的基礎，如一個菩薩比丘若是為了利他而捨戒的情況。

設論：「若菩薩攝律儀戒不會在人離世時消失，難道會有一位比丘死後投胎為天人或人時，就是『天人比丘』或『幼童比丘』的存在嗎？」我認為，彌勒菩薩現在就是天人比丘，而諸如妙喜世界等淨土的人民，許多一出生時就是比丘，這就是論者所說的「幼童比丘」的情況。

有些人認為，這種說法受到了律藏的駁斥，但這到底是指小乘律藏還是大乘律藏？若是前者則無所謂，若是後者，則顯然沒有根據。

◇ 菩提心的儀式感

廣義來說，大乘佛教的修行方式廣闊無邊有如虛空，故授戒儀式也應多到不可思議，不過現在在印度與藏地主流的是二大車乘的思想與戒律傳承：

一、聖文殊傳給龍樹阿闍梨後，所傳承下來的甚深見派傳承。
二、聖彌勒傳給無著阿闍梨後，所傳承下來的廣大行派傳承。

針對這兩種傳承，薩迦班智達說：「大乘發心二，中觀與唯識……稻穀之種子，不能生寒地，唯識之發心，惡者不能生。青稞之種子，冷熱均能長，中觀之發心，善惡者均生。」

這種觀點將無著昆仲歸屬唯識傳承者，也是唯識思想者，但是其又曾提到，彌勒是十...

尊者序

2022年，在向台灣求法信眾宣講佛法時，有人問我：「哪一部藏文經典最值得翻譯成中文？」我回答：「如果能將《入中論》、《入菩薩行論》和《密勒日巴尊者傳記》等翻譯成中文，將是最好的選擇。」如今，羅卓仁謙譯師將巴沃祖拉稱瓦於十六世紀所著的《菩薩生活建言錄詳解．深廣無邊大乘法海之精髓》翻譯成中文，對此，我表示隨喜與讚賞。

自1969年開始，我在庫努喇嘛丹增堅參的座前，開始學習寂天菩薩的《入菩薩行論》。此後，我一直致力於修行，並在不同的地方為求法者講解這部論典的深義，迄今已講授數十次，這不僅使他人獲益，也令我自身收穫豐碩。我常常強調，《入菩薩行論》根據嚴密的邏輯闡述了菩提心的三個階段：未生起菩提心的生起、已生起菩提心的安住，以及已安住菩提心的增上。這是一部非常殊勝的論典，對於實踐佛法的聽聞、思維和修行都具有深遠的意義。

祈願此譯著能夠廣泛地利益那些透過華語學習、修行和研究菩提心的人，並在修行菩提心的道路上，善巧地引導學生。

釋迦比丘 達賴喇嘛 丹增嘉措
藏曆2051年，西元2024年12月20日

第十七世大寶法王噶瑪巴序

「菩提心」的修持乃大乘佛教之根本，行菩薩道之精髓。公元十一世紀左右，阿底峽尊者從印度不遠萬里來到藏地，在開啓了噶當派傳承的同時，也為這片雪域高原帶來了完整的「菩提心」次第修行法門。

噶當派作為藏傳佛教「後弘期」早期時代最具影響力、最受尊崇的教派，其思想深深影響了後來形成的寧瑪派、噶舉派、薩迦派、格魯派等其他派系。也正因如此，所有這些教派最基礎且核心的修行和教授基本上都是跟「菩提心」有關的內容。

既然「菩提心」法門如此殊勝和重要，那麼自古流傳下來的相關經論可想而知必定是數不勝數。在眾多文獻當中，由寂天菩薩所撰寫的《入菩薩行論》可以說是最著名，也是最實用的一部。

首先，這部著作在開篇通過優美的詩詞形式讚頌了菩提心的珍貴。接著，針對如何培養和鞏固菩提心的方法進行了詳細的說明和闡述。比如說，如何先從「思惟暇滿人身難得」的修持著手，逐步引申到對「輪迴之過患」有所認識等一系列內容。總之，目的是讓修行者能夠生起真實無偽的出離之心。這一部分內容相對來說比較側重於幫助修行者在思維觀念上產生一些轉化和轉變。另一方面，論中還介紹了例如「七支供養」等前行法門，旨在幫助行者集資淨障，而後再結合「自他相換」等實修方法，最終確保行者在身、心兩方面都充分做好準備的情況下，踏上真正的菩薩道。

所以，古往今來《入行論》正是以這種循序漸進、詳細又全面的教授方式使得無數藏族人步上修行之途，證得究竟佛果。而它在藏傳佛教中一直備受推崇，經久不衰，甚至被列為噶當派六大經典之一也就不足為奇了。

那麼，如此一部經典自古以來自然不乏各種注釋和註解。本書所依據的注釋名為《入菩薩行論詳解．深廣無邊大乘法海之精髓》，作者是噶瑪噶舉六大法子之一──第二世巴沃祖拉稱瓦。這位大成就者不僅通達顯密，精通五明，同時也是一位著名的藏史學家。他所撰著的這部《入行論》註解在藏傳佛教中被認為是最為詳實的一部：書中以獨具一格的學術視角從不同層面對《入行論》進行了深入的分析和闡釋。總體而言，這部釋論不僅內容精深詳盡，而且語言優美流暢，具有極高的文學價值。

近聞羅卓仁謙將此論譯成中文，由鷲峰出版社分三部出版，深感隨喜，願此書能夠幫助和引領更多修行者踏上菩薩之道，實踐菩薩之行！

第十七世大寶法王噶瑪巴鄔金欽列多傑
2024年12月24日

編譯者序

總地來說，身為佛弟子，我們能夠依循的修行方式只有兩大類：或是投入到追求個人解脫的隱士生活、或是過著「菩薩道」的生活方式。後者的修行方式非常多元，也不追求於此生就完成整個修行歷程，而是願意在輪迴中待更長的時間，以期望更大的目標─無上正覺。

然而，相對地，菩薩道修行所要求的「心志之壯闊」自然難以言表，我們從我的前一本譯作《愛的無畏，一再輪迴，只為見你一眼：佛陀本生鬘百集》中的各種故事可見一斑：這條道路不以個人解脫為滿足，而是發願度化一切有情，這種精神之所以可貴，在於菩薩雖然在修行路上，越來越認識到輪迴之苦，卻不會因此退卻，反而生起更大的悲願，立志救度一切眾生。

菩薩們深知，若要成就無上正覺，必須在無量劫中累積功德，歷經種種艱難，但正是這種堅定的信念與無畏的精神，讓菩薩能夠在漫長的修行道路上永不退後。

然而，菩薩道的修行並非易事：大乘佛教的經典極為廣博，修行條目更是重視「六度萬行」等龐大的內容，從佈施到智慧，每一項都必須深入實踐；這些內容龐大而繁複，不但需要極大的毅力與智慧來貫徹，也需要極大的時間和精神成本的投入。

這對於許多初發心的菩薩來說，往往因為不知從何處著手，或是被這些浩瀚的內容所震懾，而感到迷失與困惑。

正是在這樣的背景下，寂天菩薩所著的《建言錄》（《入菩薩行論》）顯得格外珍貴─本論文字優美，結構嚴密，完整呈現菩薩道的修行次第，是一部指引初學者的明燈。論中不僅詳述發菩提心的重要性，更具體闡明了如何在生活中實踐菩薩行。寂天菩薩以其親身體驗，將修行中可能遇到的種種障礙與克服方法，都做了細膩的說明。

特別值得一提的是，寂天菩薩自己就是本論的實踐代表：根據記載，當他住在寺院時，整天都只會吃、拉、睡，飽受歧視，但沒有人知道；這位看似懶惰的僧人，其實是個偉大的菩薩，而這樣的示現也彰顯出，就算過著無比平凡的生活，其實也能活出深邃的菩薩精神，這對於現代的「菩薩道修行者」來說，無異於找到了一位睿智的導師，為我們指明道路。

《入菩薩行論》在藏傳佛教中地位崇高，是噶當派的根本典籍之一，歷代大師無不重視此論，近代更是受到　尊者達賴喇嘛為首，藏傳佛教菩提心修行之王們的推崇。《入菩薩行論》於中文中早在宋代就有譯本，但並不完善，近年有隆蓮法師、如石法師們的譯本，都是古文偈頌體的翻譯，實在優美流暢。

然而，鑑於現代人的閱讀能力參差不齊，本論中又有許多探討「空性」的議題較為艱澀，故我在二○二一年重新將其翻譯為白話文體，取名為《建言錄》。

本書的翻譯，則是基於二○二二年，我擔任台灣國際藏傳法脈總會第六屆理事長，覲見尊者　達賴喇嘛時曾詢問尊者，我們這些弘法者，在華人世界向一般人推廣佛法時，應該重視何種書籍？特別是面對並沒有時間大量閱讀、深入經論的一般人時，應該分享什麼樣的佛教觀點？

當時尊者公開回答，《入中論》、《建言錄》和《密勒日巴尊者歌傳》三本，能對人產生很大的啟發；故我於兩年前翻譯出版了最完整的《密勒日巴尊者歌傳》於前，這次則翻譯此《得此道心，成為無畏：菩薩生活建言錄詳解．深廣無邊大乘法海之精髓》於後。

本書是藏傳佛教公認，針對《建言錄》的各版註解中，資料最為詳細、論述最為廣博、篇幅最為龐大的一本，作者是知名歷史學家巴沃祖拉稱瓦，屬噶舉派，其所著作的《賢者喜宴》佛教史，深受現代學術界一致認同，是研究藏傳佛教歷史最為權威性的著作。

他寫的這本《菩薩生活建言錄詳解．深廣無邊大乘法海之精髓》，保持了其歷史學家風範，深度剖析《建言錄》的各種主題，加以引言的補充，再針對自己的解釋去編成「頌」，有便於傳讀。

本書原文有三十萬字，我們規劃分成三本來翻譯與出版：第一部（即此書）關注在解釋《建言錄》第一章到第四章的內容，第二部將關注在第五章到第八章，第三部則會特別關注在《建言錄》的重頭戲：〈般若章第九〉和最後的迴向願文。

我在翻譯的過程中，同時微量地調整了我於二○二一年的《建言錄》譯文，並重新整理了目錄、科判和章節的分隔方式，採用現代讀者比較便於理解的行文邏輯呈現。

另，本書的許多引文，沿用自岡波巴大師的《解脫莊嚴論》中的經論引文，我當時翻譯《解脫莊嚴論》時，針對這些引文的出處進行了完整的考證與備註，故於此書中就不再呈現，直接將《解脫莊嚴論》中所引的引文內容沿用過來。

本書的出版，首要感謝我投花所得之上師、我生生世世的唯一怙主，　尊聖大寶法王噶瑪巴的慈悲；正是有幸親炙上師，我這樣的濁惡凡夫才能於生活中體驗到「菩薩」的身教言教於萬一。其次，也要感謝本書的190位施主的支持，容我將其名錄呈現於後。

我也需要感謝工作團隊，包括林育丞、簡正坤、張婷雅、賴政楷等家徒們的付出，以及責任編輯江致潔及設計黃子恆的用心，讓此這部珍貴的論著得以問世，願此善業能使其第二部與第三部的出版順利圓滿。

我時常覺得，有漏的生命總是充滿了恐懼、不安和慾望；正因如此，不論是面對環境、關係、物質，乃至輪迴、無明等等的困境時，能夠活出「無畏」的生活，是如此地讓人心嚮往之。

願正法久住　利益人天

是為序。

羅卓仁謙
2024年11月字於杜拜

尊者序

2022年，在向台灣求法信眾宣講佛法時，有人問我：「哪一部藏文經典最值得翻譯成中文？」我回答：「如果能將《入中論》、《入菩薩行論》和《密勒日巴尊者傳記》等翻譯成中文，將是最好的選擇。」如今，羅卓仁謙譯師將巴沃祖拉稱瓦於十六世紀所著的《菩薩生活建言錄詳解．深廣無邊大乘法海之精髓》翻譯成中文，對此，我表示隨喜與讚賞。

自1969年開始，我在庫努喇嘛丹增堅參的座前，開始學習寂天菩薩的《入菩薩行論》。此後，我一直致力於修行，並在不同的地方為求法者講解這部論典的深義，迄今已講授數十次，這不僅使他人獲益...

菩薩生活建言錄詳解
深廣無邊大乘法海之精髓

第一章

第二章

第三章

第四章

菩薩生活建言錄詳解
深廣無邊大乘法海之精髓

第一章

第二章

第三章

第四章