franois jullien

導讀
「在路上」的思想工地：寫在《他者眼中的他者：歐洲與中華思想的研究》之前
蔡林縉
國立成功大學中國文學系助理教授

前言：從一場哲學—漢學「事件」談起
2006年，曾任教於日內瓦大學的資深瑞典漢學家畢來德（Jean François Billeter, 1939~）出版了一冊以《反對朱利安》（Contre François Jullien） 為題的小書，書中對另一位以「間距」（écart）、「文化間距性」（inter-culturalité） 等概念享譽國際的法國哲學家暨漢學家——即是本書作者朱利安（François Jullien, 1951–）的思想論述和學術進路，提出尖銳的批判質疑，在歐陸思想界（包括哲學界和漢學界）掀起軒然大波。畢來德對這部批判朱利安的著作有如下的闡述與定位：「《反對朱利安》原來不是發表在專刊上的學術論文，而是在法語區發行的一本精緻的小冊子。這一類戰鬥性的小冊子（pamphlet）在法國思想史上有很多先例」（《反對朱利安》，頁10，強調為筆者所加）。事後看來，畢來德確實藉由此書的出版達到他所期望之「戰鬥性」目的和效應：不僅引起歐陸知識界的高度關注、評論與回應（據Google學術搜尋統計，本書截至目前已累積高達二百多次之引用次數），甚至招來書中批判的對象——朱利安本人直球對決。《反對朱利安》所激發的爭議論辯，也隨著華譯本迅速問世蔓延至華人學術圈；但凡論及朱利安思想的研究文獻，這本小冊幾乎都被引述，書中的觀點也讓不少朱利安的批評者拿來為自己背書。
本書《他者眼中的他者：歐洲與中華思想的研究》（原文標題：Chemin faisant, connaître la Chine, relancer la philosophie. Réplique à***），即是朱利安面對畢來德提出之諸多質疑批判所做的正面回應。事實上，本書的法文原版在《反對朱利安》出版隔年（2007年）便已問世，更引發立場各異的學者一系列交鋒論辯。同年，一群朱利安思想的支持者共同撰寫了一部名為《敢於建構：致朱利安》（Oser construire. Pour François Jullien, 2007）的論文集企圖為之辯護（畢來德也再次針對這些辯護文字加以反駁），當中不乏今日在國際學界響噹噹的理論家，包括巴迪烏（Alain Badiou, 1937-）、拉圖（Bruno Latour, 1947-2022）等等。這些後續在臺灣出版之《反對朱利安》華譯本「附錄」中有詳盡追蹤。毫無疑問，這場由畢來德所觸發，圍繞著朱利安思想的學術論戰，不僅在歐陸漢學界點燃戰火，更延燒至更廣泛的哲學思想界。若將這次論爭稱為一場畢來德與朱利安之間的哲學—漢學「事件」（event），似一點也不為過（本書法文版於2018年再版，其後續影響與震盪效應可見一斑）。
這場距今將近二十年的哲學—漢學「事件」，我們能夠從中獲得怎樣的啟發和理解？兩位學者所觸發的各項爭論焦點，如今是否已經煙消雲散？或者，是否尚存在著值得吾人進一步釐清、挖掘、辯證、反省的思維片段？身處不同地域及學門的研究者，如何能從某種歷史的後見之明，重新評價這場「事件」？能否在你來我往、針鋒相對的論辯中，理出新的提問視域，啟動思想其他的可能性？帶著前述思索，本篇導言接續將簡要呈現兩位漢學家—思想家世紀初的論述交鋒，嘗試從中梳理兩人採取的發聲立場和理論進路，為華文讀者提供些許進入《他者眼中的他者：歐洲與中華思想的研究》這本著作的門徑。

一、「翻譯」攸關：概念化「漢學」之兩種路徑
《他者眼中的他者》就結構而言大致分為兩部分：第一部份為撰寫本書的緣起與動機，即是針對畢來德對朱利安的批判作出回應；第二部分則從自身的論述體系（或如朱利安更常使用的「工地」一詞）及治學方法出發，向讀者娓娓道來其思想建構「逐步成形」、「一路做來」之漸進過程。
悉心的讀者不難發現，這部「遲到」近二十年方與（華文）讀者見面的譯著標題，與法文原版標題——Chemin faisant, connaître la Chine, relancer la philosophie. Réplique à***——呈現出某種「差距」。譯者卓立解釋，法文標題直譯應作「一路做來、認識中華、重振哲學：駁斥某某人」，而當中的主標題Chemin faisant，原可譯為更符合華文慣習的「一路『走』來」（法文faire原意即是「做」，相當於英文的to make或to do的用法），但作者與譯者更傾向在譯文裡保留法文本義，藉此「干擾」華文讀者習以為常的語言慣性。譯本採用的標題「他者眼中的他者」，則進一步開啟更多維度的理解與詮釋空間。首先，兩位出身西方並以歐陸為主要論述場域的學者，分別把他們的目光望向遠方，將漢學納入其論述形構的光譜之內，某種程度上皆是以「他者」的姿態並透過語言嘗試概念化另一項「他者」（即漢學，或說中華思想）。再者，朱利安寫作本書之首要目的正是回應、駁斥畢來德對自身的批判。對華文讀者而言，本書也彷彿是畢來德這位（來自西方的）「他者」所質疑、反對的另一位「他者」（同樣身在歐陸的朱利安）為自己所作的辯護和澄清。從華人的語境觀之，如何看待、解讀這般複數「他者」之間所開展的論述與爭辯？「他者」之間的扞格糾葛通過翻譯再次折返、介入華文世界，所激盪的效應又將會是什麼？簡而言之，除了法文版與華譯本標題之間所拉開的「間距」之外，兩種語言也分別從內部打開了多層次、多維度的「間距」。朱利安與卓立似要藉此敦促讀者，必須時時刻刻處在如是的「間距」中思考，忖度語言「之間」不時迸開的裂隙所釋放出的諸種訊息。閱讀本書似也注定了，無人能夠享有任何思想怠惰的特權，我們必須跟隨朱利安的思路（以及他和諸多哲學家、漢學家的對話、或說「間—談」的過程裡），「一路走／做來」。
話說從頭，究竟朱利安的論述在畢來德眼中是何等問題重重（《反對朱利安》中以「有害」來形容朱利安的影響力），致使畢來德不得不振筆疾書、撥亂反正？《反對朱利安》單刀直入，指陳朱利安關於漢學的論述，很大程度上建立在將中國預設為一「他異性對象」這般的「迷思」之上。首先，畢來德將20世紀以來關心中國的知識分子及漢學家，就其採取的方法論和立場態度大致分為幾種不同派別（包括反傳統派、反思派、比較派、復古派、純粹派等等），而朱利安則被置放在「比較派」（comparatiste）的光譜中。對畢來德而言，「比較派」在方法論和立場上的盲點即在於從「比較」的觀點，自一種對立性的假設與框架來論述、凸顯相對的兩端——東方與西方、中國思想與希臘哲學——之間的反差與歧異，而在朱利安的理論操作下，「中國和西方像兩面對立的鏡子，不斷交相反照」（《反對朱利安》，頁31）。然而，畢來德認為這種「比較式」框架，反倒落入一種本質論式的論述窠臼，預設了相對之兩方本質上的對立——這樣的對立非但無助於雙方的跨文化交流與相互理解，卻加劇了之間的距離和鴻溝。換言之，畢來德批判朱利安採取的作法不但事先取消、封閉了雙方彼此靠近、相互理解的可能性，而這種「本質上的他異性」（l’altérité foncière）更以負面的方式導致了面對他者之際所衍生的「異國情調」——原本不熟悉的「他者」被推往更遙遠的「絕對的他方」（ailleurs absolu），更加陌生、疏離、曖昧難解。「他者」成為難以觸及、永遠無法接近的「謎」。
在畢來德眼中，這種預設的本質化他異性，更體現在朱利安以法文書寫所採取的「翻譯」策略層面上。事實上，朱利安和畢來德產生分歧的關鍵，相當程度上來自於對「翻譯」的理論見解與實踐策略之歧異。畢來德直截了當地點出，他之所以能夠反駁、推翻朱利安的研究方法與觀點，「翻譯」乃是相當關鍵的考察重點與立論基礎（《反對朱利安》，頁68）。畢來德主張，「若要將中國哲學文本和西方哲學文本相提並論，就不能不先確立兩者間有共通的思考客體（un objet commun），並在引導出這個思考對象時，檢閱中西思想各是如何理解它的」（《反對朱利安》，頁50，強調為原文所有）。因此，他極力反對「哲學藉異國情調譁眾取寵」（頁114）；反之，他堅信從雙方所享有之「共通點出發，歧異則自現」（頁68-69）。在此前提下，面對漢語語境中些許博大精深的名詞概念，畢來德傾向從歐陸的語境中尋找西方人較為熟稔、易於理解的相應語彙來加以迻譯（如將「道」翻譯為“Nature”）。《反對朱利安》華譯本附錄中對《淮南子》法譯本的評價討論，亦可窺知畢來德奉行的翻譯理念——譯者應「藉由一些對等的西方概念，來闡明關鍵字詞的意義，讓漢學家以外的讀者更容易理解」（頁88）。簡言之，畢來德相信「可譯性」（translatability）能夠作為可理解性（intelligibility）的基座，而這亦是他質疑朱利安的理由。
朱利安的「翻譯」理念與實踐，顯然採取另一種模式和路徑。我們不妨看看《他者眼中的他者》如何應對畢來德針對「翻譯」的質疑。朱利安指出：
面對那種太順從的翻譯，面對那個把原意消納了、壓平和緩和了的做法，我們反而選擇讓人在譯文裡聽到一種可能的打擾。怎麼做呢？我們不該譯「成法文」嗎？這是為何我個人遵行後面的戒慎做法，至少有三種：（1）我希望在字面上最貼近原文（盡可能地遵守原文的行文效果以及字義上的遊戲），即使有的時候不得不接受我的譯文在我自己的語言當中顯得凹凸不平。（2）我認為我所提出的譯法只是全部的翻譯過程裡的某個綻放時刻，我總會對我所提出的譯文加以解釋並評論，以便彌補原文在該譯文裡遺漏的東西：我因此重新打開了原文所含的種種可能性，但被我的譯文省略了（我在最近的一本論著裡舉出幾個例子，請參看拙作《不言而道》，頁148起）。（3）我會在書末附上主要的中華觀念和中文詞彙註解，以與原文保有一個可查證的關係；在我看來，最理想的翻譯仍是雙語版，總之，漢學家們可以做出判斷（《他者眼中的他者》，頁80）。
相較於畢來德傾向在西方語境中尋求對等的概念來從事「翻譯」，作為雙方相互理解、溝通交流之基礎，朱利安卻反其道而行，要「抗拒翻譯在我們的字詞裡舒適地流著」，甚至企圖讓讀者在閱讀過程中感覺遭受「打擾」（《他者眼中的他者》，頁80）。對朱利安而言，所謂「可理解的」（l’intelligible），或說「可理解性」，並非是在目標語中找到某種得以輕易安置來源語的操作，而是吾人通過語言和語言間相遇之際所產生的思維撞擊，得以「從一種語言過渡到另一種語言」所展現出的「能力」（《他者眼中的他者》，頁115）。更關鍵的，這種「可理解的能力」既非理所當然更非與生俱來，而是在翻譯閾境中藉著脫離慣常邏輯的語言運作所造成的思維「移位」，在逾越了固有的認識論框架並對其進行反思之際方能獲致之能力。朱利安依此宣稱——「在翻譯裡讓人聽到思想上的一個間距」（《他者眼中的他者》，頁90）——翻譯即是啟動「間距」的重要途徑，讓翻譯所導致目標語的凹凸詰屈成為開啟思維運作的積極動因，而《他者眼中的他者》也鉅細靡遺地藉由具體的案例來闡釋朱利安所採取的翻譯策略和實踐，回應畢來德的質問。
「翻譯」所打開的諸多議題，亦演變為朱利安日後論述建構念茲在茲的焦點。我們可輕易拈出許多談論「翻譯」的精彩段落：
人們的相遇交會乃通過鍥而不捨地建構「之間」而促成的，最先就是通過翻譯，至少我們理解翻譯不是一下子把一方歸入另一方，把一方的語言轉入另一方的語言，而是使雙方的語言因對方而「越出」（déborder）了自身固有的框架，從而開始安排它們「之間」可能發展的條件。從此才能漸漸藉由彼此的理解能力而耐心地清理出一個在經驗上和在思想上雙方可共享的場域（《摩西或中華》，19）。
翻譯就是同時進行同化與異化（assimiler et désassimiler），以便讓他者通過同化與異化「之間」。這正如我前面說到的去範疇化和再範疇化。翻譯當然要同化：必須尋找兩種語言裡對應的表達方式。但是翻譯也要異化：要讓人聽見在另一種語言裡那些抵抗翻譯語言的成分。我認為，一篇文本要做到能讓人看出原文與譯文之間的間距或距離（écart ou distance），才算是譯得好。因為間距、距離使翻譯語言思考、重新熔鑄、開始打開皺褶或者至少開始思考自身。當然，翻譯語言不再有它一切的習慣用語和適當的表達方式，這種翻譯也許看起來不再如人們所說的流利、雅緻、「自然」。但是，只有付出這樣的代價，一種語言的可能才默默地在另一種語言裡前行，用另一種語言打開這一種語言，因此逐漸地抵達可理解的共有（commun de l’intelligible）（《間距與之間》，頁80-81，強調為原文所有）。
如果翻譯是幫助另一種可能性通行，那麼必須不能加速這個通行過渡的速度，必須不跨過該過渡所產生的困難，必須不掩飾這個難處，反而要把它展開。翻譯不是在兩種語言的任何一邊再次落入平坦，也不夢想在兩種語言之上找到一種超語言，可以把它們融入或使它們和解。翻譯乃是在內外之間安置一個門檻並且使其開展；該門檻就真的能使人進入（《進入思想之門》，頁123，強調為原文所有）。
藉著不斷拓展翻譯論述，朱利安勢必與畢來德在方法論上分道揚鑣。「翻譯」並非讓某種語言在另一種語言中輕巧地安身立命，而是讓兩種語言同時從原有的框架中鬆綁、偏離，在兩者「之間」產生碰撞、協商、斡旋，甚至或隱或顯地相互詰抗、衝突，這便是「翻譯」讓「間距」啟動思維張力的方式。誠如朱利安在本書中所揭示的，希臘文met-hodos的原意，乃是「走到之外（更遠）的那條路」，或者更耳熟能詳的說法——另闢新徑（《他者眼中的他者》，頁6），這也密切呼應了他一以貫之的論述姿態，「繞道遠方」。總之，從畢來德與朱利安面對「翻譯」所採取之不同理念和實踐模式，吾人或許就不難理解兩人以歐洲為論述立場出發所建構之「漢學研究」於方法論及認識論上產生的歧異。
面對處於遙遠他方的「中華」，畢來德與朱利安或可代表「除魅」與「復魅」兩種截然不同的哲學態度與論述實踐——畢來德嘗試在目標語言中找到可理解的對應物，透過更為流暢通順的譯文好揭開遮掩中華文明那層神秘面紗，如他引述維根斯坦（Ludwig Wittgenstein, 1889-1951）的主張，為「受語言所困的心智除魅」（《反對朱利安》，頁47）。朱利安則有意凸顯翻譯過程中所可能遭逢的各種顛簸、齟齬、矛盾、緊張、衝突來對中華加以「復魅」，以之確保「他方」的複雜性和異質性，不致在翻譯的過渡裡輕易地遭到簡化或磨損。在此前提下，兩人也藉殊異的翻譯策略勾勒出各自的「中華圖像」。關鍵在於，如何重新賦予作為「他方」的「中華」潛在的異質性，而不會陷入如薩依德（Edward W. Said, 1935-2003）藉「東方主義」（Orientalism）論述所反思之「異國情調」的盲區？若如朱利安所言，「他者性」是「建構」而成的，那麼吾人該透過何種途徑或方法來「建構」某種「可理解的」、在跨文化語境中不會減損其複雜性和異質性的「中華」概念？

二、問題化「中華」：關於本質化的「迷思」
面對「中華」這個爭議的焦點與難題，畢來德不同意朱利安的比較框架和翻譯策略，認為如此的比較將中華他者化甚至「陌異化」，反而抹除存在於兩方文化內在的異質性。他質疑像朱利安這樣的比較派學者「一心一意建立中西兩個對稱平行的思想史之際」，反而「忽略了雙方各自帶有間斷、矛盾和懸而未決的部分」（《反對朱利安》，頁36），或者說，在建構某種「本質上的他異性」過程中也將它者同質化，致使隱藏在各自內部的歧異與不一致的成分未能有效地獲得彰顯。 如是的「弊病」，則具體反映在朱利安以「內在性」（l’immanence）來建構「中華思想」此面向上；這種內涵於中華思想之「內在性」於是和西方哲學的「超驗性」（或作「超越性」，transcendence）形成對照。畢來德進一步將此思想層面之「內在性」延伸至政治面向的探討，認為「內在性思想」其實是整個「中華帝國秩序」得以建立並延續之基本條件：內在性將「中華」整合進一封閉而自足的體系，其中一切秩序、規律、變化在其構想的世界觀（或宇宙觀）「內部」進行調節、運行，而恰好是這種內在性宇宙觀賦予了中華「王道」絕對的合法性——君王乃宇宙力量或者「天道」彰顯自身威能的載體或中介，進而鞏固了中華帝國對於整個「天下」無孔不入的支配統治。以此「內在性」為出發點，畢來德的批判因而聚焦於「中華帝國」此問題意識上：
……我認為今日我們視作「中國文明」的一切，實與帝國專制密不可分。我認為這一文明，是為了防止「個人的顯現」……我認為中國文明是需要從肯定「人」的價值和以政治上的權利來轉化、超越的。我們將明確認知到中國的專制，不再是從專制本身給予的理想化視角來看，而是從它的原則，然後我們將可以把中國的專制和我們在歐洲已知的一些權力形式做比較，比較它們對道德、集體精神及思想形式起的作用——特別是在法國，中央集權的政府像在中國一樣，扮演過重要的角色（《反對朱利安》，頁70）。
畢來德批評這般顯而易見由「內在性思想」所架構、支撐的「帝國秩序」與「專制王權」，朱利安不僅視而不見更未加以批判；這也讓朱利安論述面對當代中國之際顯得力有未逮，更造成西方讀者對「中國的現狀無知無感」（《反對朱利安》，頁61）。對「當代中國」避而不談，在畢來德眼中，再次讓朱利安所建構的「中華」被推向久遠之歷史深處，成為只能遠觀、難以企及的謎團。
關於畢來德「本質化他者性」的質疑，朱利安大致透過兩道論述軸線加以回應：首先，朱利安闡明他從不假設任何根本性或原則上的他者性，也因此，並無畢來德所認定的形塑「他者性神話迷思」之疑慮。以朱利安的話來說，「他者性」並非先驗的「同一存有本體性」（或說「原則上的他者性」），而是一種「有待建構」，並始終處於「逐漸建構過程」的狀態（《他者眼中的他者》，頁97-98）。而「建構他者性」不僅涉及前述提到的方法論面向，也同時關乎建構過程中所採取的認識論及其倫理層面。這裡我們得以過渡到朱利安的第二層回應——他正面駁斥了畢來德以「比較派」來歸類自己奉行之論述方法，並強調自己採取的研究模式乃是「去除—比較」（dé-comparer），即是通過「打開間距」、讓「所勘察到的異質性（他者性）得以面對面互相注視」，透由雙方互揭面貌使自我反思得以於兩端共同生發（頁127）。至此，朱利安與「比較」此研究框架分道揚鑣，開啟以操作「間距」來復甦哲學與思維活力的理論進路。
朱利安後續幾部著作——包括《從存有到生活》（De l'Être au vivre, Lexique euro-chinois de la pensée）、《摩西或中華：文化間距論》（Moïse ou la Chine. Quand ne se déploie pas l'idée de Dieu）、《重新打開可能性去—相合，一種操作術》（Rouvrir des possible. Dé-coïncidence, un art d’opérer）等等——皆透由不同的模式反覆強調他「不比較」的態度，或者說不進行傳統意義上「尋找相同點和不同點以便標出一方思想的特點和另一方思想的特徵」的那種比較研究（《從存有到生活》，頁3）。如此的「比較」乃是基於相似和差異來「排列歸位」的思維模式，更是讓雙方各歸各位後被均質化、本質化的根本因素，因而墜入「他者性迷思」的誤區；相對地，透過佈署「面對面」所打開的「間距」產生的效應則是「打擾歸位」（dé-rangement），逸離已然遭到圈定或框限的範疇，故兩者之間拉開的距離非但不會安置彼此，而是持續反思並重塑自身的內涵。「他者性建構」在朱利安一端，因而是個沒完沒了、永無止境，甚至不合時宜的動態過程（《他者眼中的他者》，頁116）。這點無疑也緊扣著前文論及朱利安對翻譯的態度：「打擾歸位」、跳脫對事物／語言慣性的認知與期待，並有意識地在既定的思維模式中創造裂縫，即是開啟思想、重振哲學的不二法門。
持平而論，畢來德圍繞在「中華帝國秩序」的批判不全然只衝著朱利安而來，而是針對如牟宗三（1909-1995）、徐復觀（1904-1982）等當代新儒家學者所建立之政治思想系譜（特別是牟宗三對「內聖」之闡釋）。朱利安曾於香港新亞書院親炙這群新儒家學者，更在許些層面上承接了他們的思維理路，加之在歐陸思想界享有盛名，種種原因讓朱利安「概括承受」了畢來德批判的砲火。另外，畢來德自「內在性」所發起一連串針對「漢學」的批判，除了是對牟宗三等新儒家學者以及朱利安提出異議之外，相當程度也是藉此寄託、抒發其個人的治學態度乃至政治、哲學理念。舉例來說，在《反對朱利安》華譯本附錄裡，畢來德同樣毫不客氣地批判海德格（Martin Heidegger, 1889-1976），稱他其實是個「最典型且保守的哲學家」（頁105）。然而，此處值得留意的是，畢來德其實並未從根本上推翻關於「內在性」的探討（畢氏自陳，他反對朱利安最大的理由並不在漢學研究上的分歧，而是在於「哲學思辨上」）。我們或可公允地評述：兩位立足歐洲的思想家以「內在性」作為論述基點，分別觀察到作為他者的「中國」不同的側面，進而為讀者構想出不一樣的「中華」樣貌。那麼，吾人該如何看待兩位「他者」面對（作為「他者」的）中華之際所衍生的分歧？
追根究柢，朱利安未曾否認中華帝國這項事實。本書直截了當闡明，作者早先撰寫的《勢：效力論》（La Propension des choses. Pour une histoire de l’efficacité en Chine），以及《曲而中：中華和希臘的意義策略》（Le Détour et l’Accès. Stratégies du sens en Chine, en Grèce）等著作中，已或隱或顯地點出中華思想的「內在性」與用以鞏固帝國秩序的「權」、「勢」等觀念間的聯繫。面對共產黨領導的中國，朱利安也清楚表明當代中國一黨專政之體制早就與社會主義的政治理念背道而馳（《他者眼中的他者》，頁142）。晚近的著作《摩西或中華》，亦再次闡明中華所構想的宇宙秩序轉化為君主權威性的內容，進而體現在人民面對統治階級所表露出的順服心態之上（頁195）。 只不過，對朱利安來說，與其將矛頭指向中國此一「他者」，作為哲學方法的「概念性間距」（écarts conceptuels）或許更傾向將批判反思的對象轉向自身，透過與他者面對面來自我觀照、照見自我（歐洲）的「未思」。誠如本書中頻繁引述前作《畫中影》的觀點，透過不同思維體系「面對面」所開啟的「間距」，是為了讓雙方獲得「自我反思」的契機，吾人得以「在自身裡面、藉由他自己、從他本身各式各樣的變化出發，去自我觀照、反省自己」（《畫中影》，頁52-53）。朱利安在本書及其他著作中一再重申，他所從事的是「批判性」的研究工作，藉由繞道他方來深入種種被視作理所當然、不再被思考的「未思」。此處的「批判性研究」更精準地說，乃是以歐陸為主之西方文明作為對象，「批判」更為側重的面向也因此是「自我批判」。
在通過繞道中華批判性地省察歐陸思想中的「未思」之際，朱利安同樣提醒我們，所謂的「歐洲」也是由「互相對立的多元個體共同組成的」，而歐洲歷史更是「幾個不同的文化傳播重鎮之間所存在的間距（l’écart）共同建構而成的」（《畫中影》，頁62）。也就是說，中華與歐洲通過「間距」所建構的他者性並不侷限於「該兩個文化圈的外部關係」，亦可作用於歐洲文化內部的「劃界」，使吾人更清晰地理解到「歐洲內部的他者性（異質性）」（《他者眼中的他者》，頁108，強調為筆者所加）。朱利安表示歐洲文化內部的「他者性」，也同樣「適用於中華文化的內部」，而這個內在於中華的「異質性」，則藉朱利安於本書第十一章所列舉一連串「異議分子」的名單——如屈原、嵇康、李賀、李贄、王夫之，乃至魯迅——清晰地勾勒出來（《他者眼中的他者》，頁139-141）。此外，朱利安敏銳地指出，單以「帝國專制」的角度來建構中華也同樣可能陷入普遍化、同質化他者的窘境，因為「中華歷史也並非是不可分割的整塊，它的治理也不是一直系統性地壓制人民」（《他者眼中的他者》，頁61）。上述見解，不啻清晰地揭露了朱利安論述較少被學界留意之政治性面向，而這樣的「政治性」更在他晚近的思想建構中得到更深邃精湛的發展。或可說，朱利安藉由「概念性間距」所開啟中華與歐洲之間的辯證張力，用意不在於提供吾人一種（或多種）易於把握兩者內涵樣貌的方案，而是嘗試以更複雜的脈絡與策略來「問題化」雙方，在讀者抵達最終的解答之前（這也可能是無法到達的終點），必先歷經無窮無盡、曲折蜿蜒的種種難題，在持續延展開來的「提問之網」中不停逡巡探勘。換言之，唯有通過提問，吾人所能獲致、體會到的「可理解性」方更為深刻。

三、「一路做來」：從「差異」到「間距」，或在差異與間距「之間」
從朱利安對比較框架的審視，到啟動間距以重振哲學所勾勒的方法學路徑，多少也呼應了晚近全球人文學科針對不同型態之「比較研究」進行批判反省的傾向，這些學門亦紛紛從各自的立場角度來拆解並重構比較研究的方法與實踐。 有別於其他比較研究領域和學者們所提出之各式替代方案，朱利安的基進之處在於他更大膽地否決，甚至拋棄了「比較」的框架（及其衍生的諸多問題），並將「間距」概念推向前景。本書法文版問世不久後，朱利安即正式在《間距與之間：論中國與歐洲思想之間的哲學策略》（L’écart et l’entre. Leçon inaugurale de la Chaire sur l’altérité）將「間距」做成一「操作性概念」，透過拉開距離來製造具備思維張力和論述生產力的能量場域。因此，前文論及的「可理解性」便不會僅安逸地固守、侷限在原本的認知框架內部，而是在「間距」啟動的能量場中向未知開放，在「穿越」被開啟的「間距」與「之間」的動態中重獲「自我探索」、「自我拓展」的能力，這也呼應著本書的精闢見解：「從事哲學，就是打開間距」（頁58）。
「間距」概念帶給哲學的另一股衝擊，則是更銳利地挑戰、鬆動了20世紀後半葉以來藉著「後結構主義」（poststructuralism）論述獲得深化之差異哲學系譜——朱利安倡議透過「間距」，而非以一般人習以為常的「差異」（différence）角度，思索文化多元性。《間距與之間》清楚地揭示了朱利安採取的立場：
用差異來談論文化多元性，就事先消弭了其他文化的「他者」（l’autre de l’autre culture）可能具有的「外在的」與「意料之外的」事物，那是既讓人驚喜也使人手足無措、叫人迷失方向而且令人感到不適宜的事物。差異概念一開始就把我們放在同化的邏輯（logique d’intégration）裡——同時做分類和下定義——而不是放在發現的邏輯（logique de découverte）裡（頁31）。
朱利安認為，縱然「差異」乍看之下同樣重視世界異質文化所呈顯的多元性，但在西方哲學的森嚴脈絡下，「差異」卻總是與預設的「同一性」（l’identité，或是後續所採用更完整的譯法「同一存有本體性」）此前提緊緊地綑綁在一起，故終究難以跳脫「同一性」的纏祟。如前段引文所述，朱利安挑明在同一性邏輯中探討差異無疑只是反過來鞏固了「同一性」——越是強調差異便越凸顯同一性。因此，藉「間距」再度解構「差異」，即成為朱利安接續著作的主旋律。《從存有到生活》進一步陳述：「差異『標示出一種分辨』（marque une distinction），而間距『打開一個距離』（ouvre une distance）」，而相對於差異，間距是一種非鑑定性的、喜愛探險的「探索性的形象」（頁291）。如是的探索性傾向讓間距在發揮作用時，得以展現文化「之間」所蘊含「孕育力」（fécondité）：
間距所發現的孕育力事實上是雙重的。首先，間距的兩邊伸向對方，它們不是各自閉關自守，倒是互相關注；它們彼此發現而發揮作用；它們不會在對方的裡面去尋找本質性，它們只用面對面來掀開對方的真面貌。換句話說，如果說間距能發揮作用，或者說間距具有操作力，間距乃在距離當中凸顯出雙方的真面貌並且不讓它們再次自我關閉：間距「打開之間」，這之間使間距所分開的事物之間產生張力（《從存有到生活》，頁293-294）。
唯有當孕育力自操作性的間距汩汩湧出之際，吾人方真正認識、體察到文化多元性，而文化在此猶如一種源泉滾滾、永不枯竭的「資源」：「從孕育力的角度來思考文化，把文化視為資源來呼籲文化發展，文化之間的間距就會使它們互相反映∕反思」（《進入思想之門》，頁137）。朱利安也不忘提醒我們，這豐饒孕育力的文化資源絕非唾手可得，而是要持續通過探勘冒險，有意識地讓作為「複數型態」的文化資源得以彰顯自身，即是積極地在當下從事一切思想資源的活化工程，而這正是他稍後在《沒有文化同一性：我們捍衛文化資源》（Il n’y a pas d’identité culturelle, mais nous défendons les ressources d’une culture）倡議的核心理念，讓哲學「在思想裡以嶄新的方式重新進行開鑿與挖掘」（頁77）。
筆者曾在他處引述林志明的觀點，認為「差異」或許能夠促使操作性的「間距」概念真正「發揮效用」（林志明 5-8；蔡林縉 166）。然而，在朱利安一端，更為深刻且具備建設性意義的面向或許在於，「間距」迫使吾人不得不重新檢視上個世紀以來席捲全球思想界的差異論述系譜，讓長期以來浸淫在解構論述氛圍中的我們再次打開思考的縐褶，以基進的姿態強勢介入、「干擾」原本已被安置妥當、水波不興的「差異」思維。或可說，藉由佈置「差異」與「間距」面對面的激盪碰撞，吾人得以深入兩者「之間」進一步開鑿更多原本的「未思」。晚近的新作《重新打開可能性：去—相合，一種操作術》，朱利安即帶領讀者穿過一系列當代思想家的論述光譜——索緒爾（Ferdinand de Saussure, 1857-1913）、德希達（Jacques Derrida, 1930-2004）、傅柯（Michel Foucault, 1926-1984）、德勒茲（Gilles Deleuze, 1925-1995）等——敦促吾人思考差異概念究竟能在多大程度上鬆動西方形上學的傳統？又面臨怎樣的理論難題或困境？而藉著操作「去—相合」（dé-coïncidence）開啟之「間距」又如何作為一種概念介入、擾動，讓哲學從形上學預設的「同一存有本體性」中鬆綁、掙脫而出？「間距」也再次讓吾人將目光望向他者，深刻且批判性地省思「他者性」之際，更不忘當中所牽涉的倫理層面，以及論述建構過程中所應擔負之方法論以及認識論層次的多重責任。
總體來說，本書問世的緣由雖可說是出於某種意外（為回應畢來德之質疑），但在朱利安浩繁的論述光譜中卻也占據著十分獨特而關鍵的位置。以某種後見之明觀之，本書有效地銜接起朱利安早期繞道漢學來創造新穎概念的方法學策略（如書中頻繁引述的《過程或創造》、《淡之頌》、《勢：效力論》、《曲而中》、《畫中影》等等），但似也正式為朱利安哲學下個階段的思想工程揭開序幕。熟稔朱利安論述的讀者不難發現，後續多部著作所鋪展、聚焦的內容，都可在本書中找到蛛絲馬跡。略舉數例，除了前文指出之間距概念外，本書在「他者性的建構——論歐洲—中華的思想詞彙」此章節裡點出的「含蓄」、「貫通」、「調節」、「默契」等琳瑯滿目的概念詞彙，皆在《從存有到生活》中獲得了更加精湛深刻的闡發；又如第十章論及關於「內在性整體」（以及「超越性」）等問題時，已然將中華的「天—自然」與西方的「神」（Dieu）等觀念透過操作間距納入他所編織的提問網絡之中——這成為近作《摩西或中華》書中的深邃命題。依此觀之，朱利安並未讓本書僅僅成為一冊為自身辯駁的作品，而是乘「機」順「勢」，在回應畢來德之際順水推舟，闡明自己最為核心的理論關懷與治學態度。
同樣耐人尋味的，本書法文原題「一路做來」的意念，也似乎為《摩西或中華》中，針對「履」、「禮」以及「理」三字之間所形構的概念連繫，提供了某種鋪陳：
在中國思想裡慣常會把「禮」與兩個其他的同音異字連起來。一方面是「履」，如許慎指出的，如果不是字源上的連繫，也是在隱喻上的連繫。因為鞋子框住人的腳並牢固地支撐人腳，就同時給人以形態和憑靠；同理，「禮」在人的作為當中框住人的舉止，讓人不偏離正道。我們每時每刻「履」住我們的行為，就像我們穿鞋子以便走路。另一方面，在另一端，作為行為規則的「禮」與「理」同音，「理」變成中國思想裡最抽象的，表示萬物存在之「理」。理這個字最先表示一塊玉石被琢磨之後所呈現的紋路，順著這些紋路就能最好地切割該玉石；隨後由這種結構的條紋發展而表示在根本上與世界進程相符的貫通道理（《摩西或中華》，頁113）。
三個漢字並置所形成之知識系統上的意義銜接與連類，在朱利安一端不僅彼此連綴為創生意義的概念網絡，更產生了詞彙功能（詞性）上的翻轉——「履」、「禮」與「理」不單只是規範、框定吾人行為處事之準繩或原則的名詞，更應被理解為一連串動態的、推展的、生成性的「動詞」——「禮」在現實狀況中具體化為可知可感、操作性的儀式與實踐，在日復一日、腳踏實地的「履」、「踐」之中（「踐」字在此也和雙足行走環環相扣，如《說文解字》所表明的：「踐，履也」），而伏潛流淌於上述行動與實踐之間的「貫通道理」在如是的動態運作中方獲得最深刻透澈之體現。換言之，「履」（行走）與「禮」（行為／動）在朱利安思想建構（「理」）的過程中已然是盤根錯節、互為表裡，而由思維所拓闢打造的哲學工地，即是在這種邊「走」邊「想」、虛位以待、隨處觀望，不預設特定目的與立場的前提和心態底下「一路做來」，這即是朱利安一以貫之的治學之「道」。
《他者眼中的他者》的華文譯本就出版時間而言似乎是本「遲來之書」（與法文原著出版相距十七年之久，華語世界的讀者因而像是經歷了某種「翻譯的時差」），但在這個時間點與華語世界的讀者見面，卻又讓本書毫無疑問地成為一部「及時」（timely）之書——它如同一處中繼站、一個轉折點，彷彿拱廊般連接內外空間並向目光延伸的蜿蜒處拓展，在朱利安哲學建築所攤開的思維網絡中扮演承先啟後、向不同的「概念性間距」發散輻輳的論述節點（nodal site）。華語世界的讀者至此方跟隨朱利安多年「一路做來」之思路，繞過重重遮蔽或障礙（阻礙在此完全沒有負面的意思，而是「移位」、產生「縫隙」的必經之路）終至柳暗花明。朱利安與畢來德之間的論辯也再次印證，所謂「西方」（或說「歐陸」）視角觀看下的「中華」，從來就不是均質一致的；「他者的眼光」本就是由各種歧見、異議、衝突、斷裂、錯位、矛盾等諸多意識形態與論述建構所交織、投射而成的多重張力場域，若借用朱利安的術語來表述，所謂「他者的內部」也勢必充斥著程度不一、難以輕易化約整合的各種「間距」與「之間」，等待吾人開採其中可供思維開展延伸的諸種「資源」。不論是對朱利安思想表達支持抑或反對（甚至反感），大概都無法否認，就他所掀起的思想風暴及其蕩漾的餘波觀之，朱利安的哲學工地絕非是他在本書中所描述那種疲軟無力、了無新意的「弱思想」（pensée faible）——真正的「弱思想」，恐怕難以激起前文提及那些各擁山頭的思想家如此強烈的反應和爭論。讀者不妨善用這個「遲來之勢」，隨順因時差所造就的另一種「間距」，藉著這本標誌朱利安哲學路徑重要座標的小書，一同進入他藉著一連串「概念性間距」鋪綴編織而成的哲學之網，投射為激盪著思維靈光、相互映照的耀眼星叢。

導讀
「在路上」的思想工地：寫在《他者眼中的他者：歐洲與中華思想的研究》之前
蔡林縉
國立成功大學中國文學系助理教授

前言：從一場哲學—漢學「事件」談起
2006年，曾任教於日內瓦大學的資深瑞典漢學家畢來德（Jean François Billeter, 1939~）出版了一冊以《反對朱利安》（Contre François Jullien） 為題的小書，書中對另一位以「間距」（écart）、「文化間距性」（inter-culturalité） 等概念享譽國際的法國哲學家暨漢學家——即是本書作者朱利安（François Jullien, 1951–）的思想論述和學術進路，提出尖銳的批判質疑，在...

推薦序
《他者眼中的他者》推薦序／賴錫三
閱讀與方法／林志明
浪花與靈光／張君懿

導讀
「在路上」的思想工地：寫在《他者眼中的他者：歐洲與中國思想的研究》之前／蔡林縉

譯者前言
作者導言
一 故事
二 復發
三 怨恨—否認—挑戰
四 思想上選取方向的方式
五 路途—工地（場域）
六 進入語言，或說語文學的要求
七 「應用概念」的權利
八 翻譯
九 他者性之建構——歐洲—中華的思想詞彙
十 環境條件：分歧、印證、資源
十一 華人的意識形態
十二 虛弱思想的挽歌
十三 附錄——修復真相

朱利安著作書目

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《他者眼中的他者》推薦序／賴錫三
閱讀與方法／林志明
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「在路上」的思想工地：寫在《他者眼中的他者：歐洲與中國思想的研究》之前／蔡林縉

譯者前言
作者導言
一 故事
二 復發
三 怨恨—否認—挑戰
四 思想上選取方向的方式
五 路途—工地（場域）
六 進入語言，或說語文學的要求
七 「應用概念」的權利
八 翻譯
九 他者性之建構——歐洲—中華的思想詞彙
十 環境條件：分歧、印證、資源
十一 華人的意識形態
十二 虛弱思想的挽歌
十三 附錄——修復真相

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