關公崇拜溯源：從「斬蚩尤」神話到宋朝天象解說，為什麼歷代皆尊關羽為忠義的化身？

《春秋》大一統

　　在中國歷史上，「統一」向來是減少戰爭頻率及其傷害，整合國家資源最為經濟有效的方式。故自西周以來，「盛世」理想都與「統一」密切相關。而其思想及理論資源，即來自於《春秋》「公羊學」強調的「大一統」觀念。又經過理學的發覆，對於中國宋後的歷史發生了深遠影響。所以中國自元代以後，就再也沒有出現如南北朝、晚唐五代與兩宋那樣的以割據或者偏安之主，或者倚恃天險長期與中央政權抗衡，或者透過納帛輸金以求自保者，其中一個重要原因，就是源於「《春秋》大一統」的觀念隨理學擴展而深入君心民心。

　　按「大一統」是《春秋》公羊學闡發「微言大義」的主要準則和典範。為使讀者明瞭其推演邏輯，略述一二於下。

　　「大一統」的思想來源主要來自以下典籍：（一）《春秋經》首條經文：「元年春王正月」。（二）《公羊傳．隱公元年》：「何言乎王正月，大一統也。」（三）疏：「王者受命，制正月以統天下，令萬物無不一一奉之以為始，故言大一統也。」（四）《漢書》卷七十二〈王吉傳〉：「《春秋》所以大一統者，六合統風，九州島同貫也。」

　　後世公羊家將「元年春王正月」劃分成「元年」、「春」、「王」和「正月」。加上《春秋》書法慣常有的「公即位」三字，共得五個要素，即公羊家所謂的「五始」：「元年」為氣之始；「春」為四時之始；「王」為受命之始；「正月」為政教之始；「公即位」為一國之始。並認為此「五始」顯於《春秋經》之首章，可見其重要。

　　透過對「五始」進行詞序分析，他們見出了「五始」之間存在著自下而上承載統系的邏輯關係：「諸侯」必載繫於王之「政令」；「政令」必載繫於「王」；「王」必載繫於「天」；「天」必載繫於「元」。但如果把這個邏輯順序倒置過來，就產生出一個自上而下的倫理體系，即據「元」以正「天」；據「天」以正「王」；據「王」以正「政令」；據「政令」以正「諸侯、大夫」；據「諸侯、大夫」以正「民」。這正是理學家所認同的邏輯模式。「五始」亦可劃為三端，即天、王、人。「元年」、「春」應屬天之類；「正月」、「公即位」則屬人事之類。「王」位於二端之間，上承天而下繫人。這就是董仲舒所說的「置王於春正之間，非曰『上奉天而下正人，然後可以為王也』云爾。」

　　具體到政治運作，就是要求新君初立，必先頒歷授時，以明正朔，並且進行種種禮儀鼎新，這都需要由確定新朝初年始於何日，即「王正月」的開始。如《尚書．堯典》所載大堯繼禪，即令羲和授曆於民：「迥命羲和，欽若昊天，曆象日月星辰，敬授民時。」何休解傳文：「曷為先言王而後言正月？王正月也。」今人陳立注曰：「以上繫於王，知王者受命，布政施教，所制月也。王者受命，必徙居處、改正朔、易服色、書殊徽號、變犧牲、易器械、明受之於天，不受之於人。」一部二十四史，每於《志》中詳述天文曆法、地理版圖、服飾車輿、儀仗祭祀等等細節，就都是因應著這些變更而來的。

　　董仲舒把強調「大一統」作為思想、法制統一的基本規律，他曾指出：

　　《春秋》大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科，孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪辟之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所以矣。

　　正因為皇權「授之」於天，因此也應當「受制」於天。所以天象變化的徵兆，透過儒臣的解釋，可以用來警示君王，限制君權。故漢儒可以「天」為由，理直氣壯地申說「民本」，如「屈民而申君，屈君而申天，《春秋》之大義也。」「天下乃皇天之下也，陛下上為皇天子……夫官爵非陛下官爵，乃天下之官爵也。」在漢、唐、宋各代，代表帝統的君權和代表儒家的相權，可以在這個前提下構成一種相互制約關係，就是這個道理。

　　宋儒大多不贊同《公羊》、《穀梁》學褒貶善惡，「微言大義」的說法，朱熹亦然。但事關南宋面臨的現實，他的評價也有變化，認為：

　　《春秋》固是尊諸夏，外夷狄。然聖人當初作經，豈是要率天下諸侯而尊齊晉？自秦檜和戎之後，士人諱言內外，而「《春秋》大義」晦矣！

　　面對北面強敵壓境，南宋習《春秋》學的諸臣心理實在難以平衡。在主戰、主和兩派的紛爭中，「恢復」始終是一個主題，可以推想「大一統」已成為南宋士人的心結。最為著名的表述，便是陸游〈示兒詩〉：「死去原知萬事空，但悲不見九州同。王師北定中原日，家祭毋忘告乃翁！」隨著趙汝愚、韓侂胄主持「興復大計」的失敗，這個豪壯的旋律顯得愈來愈微弱，「《春秋》大一統」的豪邁口氣，在宋儒嘴裡也逐漸變成囁嚅，直至歸於沉寂，最後傳出「暖風薰得遊人醉，直把杭州作汴州」。錢鍾書《宋詩選注》箋注陸詩，嘗說：

　　陸游死後二十四年宋和蒙古會師滅金，劉克莊《後村大全集》卷十一〈端嘉雜詩〉第四首就說：「不及生前見虜亡，放翁易簀憤堂堂；遙知小陸羞時薦，定告王師入洛陽。」陸游死後六十六年元師滅宋，林景熙《霽山先生集》卷三〈書陸放翁書卷後〉又說：「青山一發愁濛濛，干戈況滿天南東；來孫卻見九州同，家祭如何告乃翁？」

　　雖經「端平入洛」，與蒙古共同滅金極其短暫的興奮，但終於悲壯變成了悲愴，豪言淪落為難言。正緣如此，如果僅僅從個人或者小團體利益而言，宋儒們——尤其是理學諸公續絕往哲——為建構文化而投入的努力，應該是最不划算的，因之常遭當時後世功利論者的批評、非難和恥笑。而陳寅恪於抗戰期間偶讀《建炎要錄》，設身處地悟出「對歷史抱同情之理解」，才打破歷史學的冷漠，開創「宋學」研究之新紀元，對於宋儒的文化集成作出了新的評價。倒是理學的「北枝」把「《春秋》大一統」的聲音放大出來，這就是元儒的「用夏變夷」，貫穿於郝經、許衡、鄭玉、趙汸等人的《春秋》學觀點之間，並透過他們，達於明清。此題關係甚大，望有心者留意之。

　　錢鍾書曾引《公羊傳》「昭公二十三年七月戊辰」「不與夷狄之主中國也。然則曷為不使中國主之？中國亦新夷狄也」，認為「即言華夷非徒族類（ethnos）之殊，而亦禮教（ethos）之辨」。這也是入元的理學重臣格於當時形勢，不得不突破「族類之殊」，強調「禮教之辨」，以「行漢法」來承道統，對「大一統」進行重新詮釋的原因。

　　郝經（西元一二二三年至一二七五年）家學素有淵源，其六世祖曾親炙程顥，曾祖父郝震開始在鄉里傳授程氏之學，祖父郝天挺為「伊洛之學」的金朝理學大儒元好問之業師。他受到忽必烈召見，置諸侍從，並隨蒙元統師伐宋，曾出使宋朝，為賈似道囚禁十六年之久，但志節不屈，被譽為「北朝文天祥」。雖然在政治立場上他是與南宋儒士對立的，但在理學和文化立場上卻能同道「接軌」。從「《春秋》大一統」的邏輯，他認為「道統」高於「皇統」，皇統既繫於天命，天命所歸，則「夷狄」亦可「善治」，故特別推崇北魏孝文帝為「用夏變夷之主」，「遷都洛陽，一以漢法為政，典章文物與前代燦然比隆。」既勸說忽必烈等蒙古新主「行漢法」，又說服南宋諸臣接受「能行中國之道，則中國之主也」。所以他曾大力推崇關羽，並把這個歷史榜樣推薦給蒙元統治者。這在元初也的確顯現過功效，另文再論。

　　和郝經明確的原則立場相比，許衡（西元一二〇九年至一二八一年）更多的是隨遇而安。他亦為金遺民，曾被忽必烈召為京兆提學，又任過國子祭酒。身處亂世，反對交互征戰：

　　中國與夷狄，中國勝，窮兵四遠，臣伏戎夷；夷狄勝，必潰裂中原，極其殘酷。如此報復，何時能已！

　　但既然歷史趨勢已無可避免，他就轉而以《中庸》「素夷狄行乎夷狄」一言為據，採取了「見在夷狄，便行那夷狄所當為之事」的態度，並作詩言：

　　直須眼孔大如輪，照得前途遠更真。光景百年都是我，華夷千載也是人。

　　主張在「大一統」過程中擴大眼界，超越狹隘民族觀念；正視現實，努力實現「華夷同風」。考慮到當時南宋處於弱勢地位的現狀，這裡說的「華夷千載也是人」的平等，顯然是漢族的奢望。他也主張「行漢法」，並向忽必烈建言「以北方之俗，改用中國之法，非用三十年不可」。他和郝經雖然也經過蒙古滅金的「亡國之禍」，但畢竟都是以「北人」身分看待無可迴避的蒙元「大一統」趨勢，反而比南宋士人理智清醒。

《春秋》大一統

　　在中國歷史上，「統一」向來是減少戰爭頻率及其傷害，整合國家資源最為經濟有效的方式。故自西周以來，「盛世」理想都與「統一」密切相關。而其思想及理論資源，即來自於《春秋》「公羊學」強調的「大一統」觀念。又經過理學的發覆，對於中國宋後的歷史發生了深遠影響。所以中國自元代以後，就再也沒有出現如南北朝、晚唐五代與兩宋那樣的以割據或者偏安之主，或者倚恃天險長期與中央政權抗衡，或者透過納帛輸金以求自保者，其中一個重要原因，就是源於「《春秋》大一統」的觀念隨理學擴展而深入君心民心。

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自序（節錄）

　　出於個人學術興趣，我曾經花費二十年時間，尋求中國歷史上對於三國時代蜀將關羽崇拜文化的由來演進。

　　說來由於《三國志演義》及戲劇、說書的影響，對於關羽崇拜，幾乎人人都是「知其然，而不知其所以然」。作為歷史人物，關羽在正史《三國志》中得到的評價實在並不算高。陳壽曾批評他「剛而自矜」，「以短取敗，理數之常也」。但陳壽怎麼也不會料想到，千載以後關羽居然能壓倒群雄，晉升為整個中華民族「護國佑民」的神祇。明清間一度遍布全國城鄉的「關帝」廟宇，不但使劉備、曹操、孫權這些三國時代的風雲人物黯然失色，就連「萬世師表」的文聖人孔夫子也不得不退避三舍。清代史學家趙翼對此也頗不解，他曾歷數關羽崇拜的過程並感慨道：

　　神之享血食，其盛衰久暫亦皆有運數，而不可意料者。凡人之殁而為神，大概初殁之數百年則靈著顯赫，久則漸替。獨關壯繆在三國、六朝、唐、宋皆未有禋祀，考之史志，宋徽宗始封為忠惠公，大觀二年加封武安王，高宗建炎三年加壯繆武安王，孝宗淳熙十四年加英濟王，祭於當陽之廟。元文宗天曆元年加封顯靈威勇武安英濟王。明洪武中復侯原封。萬曆二十二年因道士張通元之請，進爵為帝，廟曰「英烈」，四十二年又敕封「三界伏魔大帝神威遠鎮天尊關聖帝君」，又封夫人為「九靈懿德武肅英皇后」，子平為「竭忠王」，子興為「顯忠王」，周倉為「威靈惠勇公」，賜以左丞相一員為宋陸秀夫，右丞相一員為張世傑。其道壇之「三界馘魔元帥」則以宋岳飛代，其佛寺伽藍則以唐尉遲恭代。劉若愚《蕪史》云：「太監林朝所請也。」繼又崇為武廟，與孔廟並祀。本朝順治九年，加封「忠義神武關聖大帝」。今且南極嶺表，北極塞垣，凡兒童婦女，無有不震其威靈者，香火之盛，將與天地同不朽。何其寂寥於前，而顯爍於後，豈鬼神之衰旺亦有數耶？

　　其實所說並不確切，至少在北宋仁宗年代，關羽已經具有官方封祀了，續後再論。清代關廟中的這樣一副對聯，頗能概括關羽在中國傳統社會中的歷史文化地位和巨大影響：

　　儒稱聖，釋稱佛，道稱天尊，三教盡皈依，式詹廟貌長新，無人不肅然起敬；
　　漢封侯，宋封王，明封大帝，歷朝加尊號，矧是神功卓著，真所謂蕩乎難名。

　　這是一個極有意思的現象，而且對審視中華民族的文化心理很有意義。說起來，在有關關羽的「造神」過程中，諸多文體，包括傳說、筆記、話本、戲曲、小說等，與民俗、宗教、倫理、哲學、制度互相影響，有著不可磨滅的功績。在某種意義上也可以說，關公是與中國古代小說、戲劇這些文體共相始終的一個形象。正是在這些人文因素的交互作用下，在清初文學中，關羽已被崇譽為集「儒雅」、「英靈」、「神威」、「義重」於一身，「做事如青天白日，待人如霽月光風」的「古今來名將中第一奇人」了。

　　大約是「不識廬山真面目，只緣身在此山中」的緣故，盛行關公信仰的漫長時期中，歷代史家對於關羽崇拜的始末根由、曲折轉變，並沒有認真的考探辨析。而近代文化斷裂後，中國文學史凡談論及此者，則率以「封建統治階級提倡」和「《三國演義》影響」為由，眾口一詞，幾成定論。美國匹茲堡大學社會學系主任楊慶堃（C. K. Yang）在一九六〇年代的專著《中國社會中的宗教——宗教的現代社會功能與其歷史因素之研究》被認為是以西方視角研究中國社會學的重要成果。在他擷取的全國八個代表性地區「廟宇的功能分配」中，就將關帝廟宇歸類為「C，國家」之「1，公民與政治道德的象徵」中「b，武將」一類，並論說道：

　　在當時全國性的人格神崇拜中，沒有比關羽更突出的了，關帝廟遍及全國。雖然這位西元三世紀的武將是作為戰神而被西方學者所熟知的，但就像大眾信仰城隍一樣，關公信仰造成了支持普遍和特殊價值觀的作用……神話傳說和定期的儀式活動，激勵著百姓對關公保持虔誠的信仰，使關公信仰得以不斷延續，歷經千年始終保持著其在民間的影響力。

自序（節錄）

　　出於個人學術興趣，我曾經花費二十年時間，尋求中國歷史上對於三國時代蜀將關羽崇拜文化的由來演進。

　　說來由於《三國志演義》及戲劇、說書的影響，對於關羽崇拜，幾乎人人都是「知其然，而不知其所以然」。作為歷史人物，關羽在正史《三國志》中得到的評價實在並不算高。陳壽曾批評他「剛而自矜」，「以短取敗，理數之常也」。但陳壽怎麼也不會料想到，千載以後關羽居然能壓倒群雄，晉升為整個中華民族「護國佑民」的神祇。明清間一度遍布全國城鄉的「關帝」廟宇，不但使劉備、曹操、孫權這些三國時代的風雲人...

一個特立獨行的人（代序）—懷念胡小偉先生

自序

第一章　春秋學與關公崇拜
　　宋代《春秋》學
　　「正統之爭」
　　理學史觀
　　《春秋》大一統
　　歷代帝王廟
　　《左傳》兵法與講史演義

第二章　「神道設教」與理學確立
　　神道設教
　　儒學宗教化
　　自致不朽
　　理學「鬼神觀」

第三章　「關公斬蚩尤」傳說
　　「斬蚩尤」
　　「天書降神」與「蚩尤作亂」
　　鹽業與宋代財政
　　解鹽與國家財政

第四章　道教復興與關公崇拜
　　道教復興
　　正一派崛起
　　「磨刀雨」
　　「黃帝」、「蚩尤」與律曆星占
　　結語

附錄　關公信仰形成發展簡明年表

再版後記

一個特立獨行的人（代序）—懷念胡小偉先生

自序

第一章　春秋學與關公崇拜
　　宋代《春秋》學
　　「正統之爭」
　　理學史觀
　　《春秋》大一統
　　歷代帝王廟
　　《左傳》兵法與講史演義

第二章　「神道設教」與理學確立
　　神道設教
　　儒學宗教化
　　自致不朽
　　理學「鬼神觀」

第三章　「關公斬蚩尤」傳說
　　「斬蚩尤」
　　「天書降神」與「蚩尤作亂」
　　鹽業與宋代財政
　　解鹽與國家財政

第四章　道教復興與關公崇拜
　　道教復興
　　正一派崛起
　　「磨刀雨」
　　「黃帝」、...