史義通說

史義解題第一
「歷史哲學」（Philosophy of History），泰西之史義也。始於意人維柯，其學當世未顯，後日奉為先行。若再遠朔淵源，未嘗不可上推聖奧古斯丁。泰西歷史哲學，自成學門，則始自德人赫爾德，而盛於黑格爾。此學吾華罕見，故泰西論師，輒以哲學為彼邦所獨有，中土無之，故哲學史亦即西方哲學史也。唯獨英哲羅素撰《西方哲學史》，以示所論僅是西方哲學，殊為難得。按哲學一詞，誠不見於吾華舊籍，乃自日譯而來。此字原意為「愛智之學」，中華豈無愛智之學耶？雖有之，惟不盡相同耳。先秦諸子之學，諸如老聃退化說、孔丘名分說、韓非權力說，墨翟天志論、莊周相對論、鄒衍循環論、荀卿厚今薄古，不無思辨玄想，更無論魏晉玄學，宋明理學也。然與泰西哲學相比，未見邏輯論證，有欠系統論述。故而歐美論師，多謂東方無哲學也。蓋以彼之哲學，論我之哲學，豈非如以蕉論橘，而謂橘非蕉歟？既云無哲學矣，何來歷史哲學乎？
　　歷史哲學，其意云何？質言之，以哲學思維，演繹史之本質，以理性思維解釋史實，發見歷史軌跡、探索歷史意義之謂也。歷史哲學約有古典與現代之分，「古典」者，又稱「思辨（玄學）哲學」；「現代」者，又稱「分析哲學」。古典以系統思維，通觀全史，建構體系，賦予意義，以示歷史趨向之動力，及其歸宿，命乎？神乎？人性乎？規律乎？模式乎？目的乎？意義乎？類此皆思辨歷史哲學所欲問者也。其體系每多宏偉，派別亦漸繁多。法哲伏爾泰於《列國風情思維論》，綜述歐西中印諸文化，取有用之歷史教訓，因伏氏有鑒於其時，言行墮落，而有所望於未來，自稱所著即歷史哲學也。史之為用，非僅提供事實，且示方法之學。德人赫爾德更以通史概念，多所論述，額其書曰：「歷史哲學」。後起之黑格爾、馬克思諸輩，皆此道之名宿鉅子。黑格爾之《歷史哲學》影響深遠，名望尤高。黑氏視世界由至高無上之理性所統治，更以「形而上學」反思精神生活，而以「自由」為「精神」之本質，而精神具有層次，自由具有等級。是以歷史進程乃精神之成長，而成長取決於自由之能量。故黑氏縱覽全史，深信自由之潛力，而自由賴意志以進；唯有意志，方能登精神之佳境也。惟自由非蓄意可得，人本無上進之心，不知邁向理性之路，易流於激情私欲，黑氏謂之「理性之詭」（cunning of reason）。蓋理性支配世界，需有紀律，故唯法治社會能有自由，而自由社會之完成，則有賴於「國家」。據此，黑氏曰：世界史之重心漸由東而西，東方之中國、印度、波斯發其端，古中國之「神權專制」（theocratic despotism），唯皇帝有自由，斯乃低層之自由，所設定之倫理無道理，史皆零星之事實，科學僅屬技術，法律乃意志之表達。黑格爾貶低吾華之餘，又謂印度之精神或高於中國，然而無論中印，皆無發展精神之基礎，均處停滯狀態。波斯精神雖見諸宗教，但其宗教猶非希臘之儔。黑格爾遂視東土如人生之童年，惟一人有自由；希臘已入少年，多人有自由矣；羅馬初入成年，至德意志始臻於成熟，人人皆有自由矣！於此可見，黑格爾之史觀，以自由為核心，凴理性成長，由「正」、「反」、「合」三段，由有序之辯證而來。因不足而有「反」，有反而後有矛盾，卒以「合」解之，斯即理性之運作也。按此邏輯，黑氏之母國乃自希羅以來，自由發展最終之「合」。黑論雖然有序，自我中心之傲慢，難以掩蓋也。
　　黑格爾視其辯證為必然，其意云何？黑氏有全史在胸，建立四階段必然之精神進程，非「決定論」而何？而其決定論，乃形而上之設想，罕見佐證之史料，信手取材，以符其預設而已。黑格爾知時代之異，故曰但丁有異於荷馬，然其所述時代之變遷，仍基於其自身設想之思維。渠雖稱鴻儒博學，認知仍有所不足，尤昧於中華文化，為其病痛之所在。試問史既各有主體，別具特性，安能以一理貫之耶？黑氏無據之妄斷，能不謬乎？槐聚舉證曰：「其不知漢語，不必責也；然知而掉以輕心，發為高論，又老師鉅子之常態慣技，無足怪也；然而遂使東西海之名理同者，如南北海之馬牛風，則不得不為承學之士惜之」。豈不然歟？英倫大哲羅素則評之曰：黑氏之知，不出地中海世界之外也。北美名師曼德邦，亦譏之曰：黑格爾於中國四千年悠久之史，茫然不知其要。黑氏所知之中國，多自耳聞，想當然耳，而吾華碩儒讀黑氏書，見說中華無主觀自由，無個體性之自覺，竟「悚然而驚」，不解黑氏茫然於中國事也。黑氏貴其母國，謂日爾曼為自由之巔峰，竟出非理性之混世希魔，而卒亡其國，不亦謬乎！黑氏極端之唯心論「理念」（Idea），與個人浪漫與國家重利之工業化新世紀，所尊之「科學」（Science），背道而馳。然則，其所演繹之哲理實未能貫徹，哲學名家泰勒謂黑格爾哲學，雖於二十世紀一度復興，英美學界亦極重視，然「其說之主旨已亡矣」（Hegel’s central thesis is dead）。由是觀之，宏大之歷史哲學，往往閉門造車，出門不能合轍，徒勞無功。史家何必枉費心機乎？閎大不經之說，由哲學家優為之可也。故黑氏之歷史哲學，玄學也，非史學也；黑氏乃哲人也，非史家也。哲人多輕史，大哲阿里斯多德，撰《詩學》，有謂：史不如詩，首啟輕史之端。德哲尼采推波助瀾，謂史為哲用，其重在哲，不在史也。哲人之偏見，非史家所樂見，故不以歷史哲學為正業，任由哲人優為之可也。史家之中，唯湯恩比營此最力，所著《歷史之研究》，規模宏大，涵蓋至廣，煌煌十二巨冊，洋洋大觀，聲名曾盛極一時。其所論文明二十有餘，以「挑戰與反應」斷文明之興衰，凡能適應挑戰者存，不適應者亡也。湯氏雖稱博學，然涉及過廣，有所不及，不免多舛，甚且概念不明，屢遭名家酷評，自在意中。最不堪者，謂湯乃偽史家、真先知，譏訕亦云甚矣。湯恩比窮數十年之功，初受贊佩敬仰，卒遭冷嘲熱諷。故而黑格爾之一元「理念」，馬克思之唯物史觀，維柯之循環論，史賓格勒之悲觀論，與夫湯恩比之史義，皆登思辨歷史哲學於高峰，而猶多未盡人意。波伯更有言曰：思辨歷史哲學無他，「歷史之預言」耳！棄之可也。
　　吾華五德終始之說，貌似簡陋，有其玄理，堪比思辨之歷史哲學歟？五行盛行中土，久為政治御用。按五行者，原始之信仰，初見之於《尚書》，至戰國騶衍，始成學說。其說「深觀陰陽消息，而作怪迂之變」。騶說十餘萬言，僅存殘篇。其說閎大不經，然五德轉移之說，影響深遠，歷代政權視為合法承繼之依據。金木水火土，依次循環，木克土而後繼土，金克木而後繼木，水克火而後繼火，火克木而後繼木，土克火而後繼火，終而復始。政權之興替，隨五行而迴轉，新朝之德，必為前朝不勝之德，終而復始也。天子得五德符應，始獲天命，所謂「凡帝王者之將興也，天必先見祥乎下民」。始皇之一統天下也，即採此說，謂黃帝得土德、夏得木德、殷得金德、周得火德、秦變周而得水德，其色尚黑，名河曰德水，為水德之始。秦德其短，漢續水德；武帝改制，易為土德。董仲舒有五德為三統四法之說，將朝代之遞嬗，視為黑統、白統、赤統之循環，以及夏商文質之循環。三統以三數循環，四法以四數循環，三四十二代，即成一大循環矣。五德轉移，遂淪為政治工具。以五德終始、五行相勝，說王朝之興替，自兩漢而後，皆以大一統為主流，綿延兩千餘年矣！此說何以稱之？通觀歟？玄學歟？難言之也。蓋五行思維有序，不免參雜迷信。明人王廷相有言：「淫僻于陰陽者，必厚誣天道；傅會於五行者，必熒惑主聽」。皇家以此論正統，乃治術耳。

史義解題第一
「歷史哲學」（Philosophy of History），泰西之史義也。始於意人維柯，其學當世未顯，後日奉為先行。若再遠朔淵源，未嘗不可上推聖奧古斯丁。泰西歷史哲學，自成學門，則始自德人赫爾德，而盛於黑格爾。此學吾華罕見，故泰西論師，輒以哲學為彼邦所獨有，中土無之，故哲學史亦即西方哲學史也。唯獨英哲羅素撰《西方哲學史》，以示所論僅是西方哲學，殊為難得。按哲學一詞，誠不見於吾華舊籍，乃自日譯而來。此字原意為「愛智之學」，中華豈無愛智之學耶？雖有之，惟不盡相同耳。先秦諸子之學，諸如老聃退化說、孔丘名分...

引言（選摘）
泰西文藝復興，回歸古典，發現個人，因而人文崛起，神道衰微，學術始大昌明，開「啟蒙時代」之新境。啟蒙崇尚「理性」，視「自然法」為超時空之常法；然以科學之定法衡史，殊有未當，故歐陸史家超越自然律，發「歷史主義」之先聲，史觀為之一變。治史者非知不易之天理，無以明一時之陳跡。蓋陳跡有其「特性」，難以概括。是知理性而外，尚有個性。個性之「內在感覺」、「心理素質」（psychological qualities.）、「文化背景」（cultural background），與夫「民族特色」（national characteristics），各不相同，未可概而論之也。史有時地人之異，誠不可概論，新史觀於焉出矣！意國名師維柯已言之：「天界」（The World of Nature）有別於「心界」（The World of Minds）；「心界」所重者，人也，迥異於天界所重之物，蓋兩者有「內外之異趣」也。維柯之見，預見形而上學之革命」；經此革命，遂有「物質科學」與「精神學科」，分立於日爾曼之壤。德人輒以科學等同學科，故有「歷史科學」（historischen Wisenschaften）之稱，以別於「自然科學」（natural Sciences）也。其別在於：聲光化電皆能親眼目睹，以精確之物理檢驗查證，萬無一失，而往事無從目睫，惟由史家轉述，心解殘存之遺跡，而遺跡乃滄海之一粟，難見其全，故人事之複雜，不同於物理之單純，兩者之異趣，固不可不知也。或曰：「史學致知，最能見及藝術與科學之相互輝映」，所言乃求史如科學之真，如藝術之美，非謂史能包攬藝術與科學也。科學一詞，若嚴格而論，乃自然科學，固毋庸贅言。竊以為自然科學、社會科學，人文學科，鼎足而三，史學乃人文學科之屬也。
　　人文學科屬於精神範疇，所造之「心界」，不可預測，乃由典章制度而來，因具「史境」故也。舉凡思想制度，均落實於時空，而時空之變換，非由神力，亦非由天，而由於人，即維柯所謂：人文社會既由人創，其理路必由人心而知之。人之心靈、思維、感情，遂為治史者所不可輕忽者。維柯社會意識與時俱進之論，頗得晚近思想史家伯林之賞識，亟言史學之自立，維柯厥功至偉也，謂渠乃「史界之培根」！心界異於天界，唐代詩鬼李賀已有言：「天若有情天亦老」，惟天無情，所以不老也。按天界日夜流轉，四季相循，天理未嘗有失。故而英哲懷海德曰：現代物理之學，發源於西歐，地無分南北，人各東西，凡理性之域，皆能光大之也。驗諸泰西科技在華之突飛精進，已證懷氏所言之不虛。然而「心界」非若是！西山無不落之日，而人有悲歡離合之情。文化各異，史跡不同，價值有別，故而事實雖同，認知未必盡同，太炎所謂「不齊而齊，乃上哲之玄談」，亦即伯林 所謂「文化多元論」之義蒂也。泰西持「歐美文化中心之論」（Euroamerican culture），漫炫傲慢，不足為訓。蓋寰宇文化繁多，價值不一，安能定於一尊乎？斯言無他，文化各有特性，無分高低，非可盲目假借也。人類學家尤能辨識異同，明特色而後知價值有別，有助於史事之理解也。史者非科學之屬，乃文化之屬也。史之意義，出自作者，有其主觀，而需以理性思維抑之。惟現代理論之多富感性，有導史於虛無之虞，能不慎哉？
　　西士狄爾泰，認同心天兩界之異，亦即絕對與相對之異。心界無絕對，乃「經驗」之知，蓋史實有賴於內感與同情也。經驗易代有變，社會隔世有異，更無論中西之異同矣！然則，歷史主義所昭示者無他，文化因「史境」（historical context）之異而異耳。時空流轉，物換星移，故文化由時空界定，普世不能一體，誠屬不移之說。蓋人事異趣，斷無永恆之理。此論既風行歐陸，崇尚各異之地方色彩，於今兩百餘年矣。各異之文化，影響歷史之演進，既深且遠，已屬定論。然則，既不宜以洋論華，亦不能「以今論古」（anachronism）。以今論古，今之偏見有焉；以洋論華，偏見亦有焉。故而史家所重者，應凴原始史料，理解特殊情景，如此而已。
　　章太炎嘗言國之特性有三：語文、習俗與歷史。按文明古國，諸如巴比倫與埃及古國，因失特性而亡。中華文明歷經數千年，至今猶在，文化特性猶在也。惟古文式微，習俗有失有存，尚待惜而固之；國史雖未斷，然師法泰西，史統已不絕如縷。西化之挑戰，至今未能盡解。要因精神文明有異於物質，要能縱承，香火宜傳；可以旁參，何須橫植，無根浮萍，安得成長？中華史學一如泰西，各自有其傳承、時空觀念、問題意識、理論架構。英法德俄諸國，史學之話語權，無不自握其手，不隨他人起舞也。中西之間，自有不期相契，神會妙悟之處，笑與忭會之趣，然若不求甚解，以西方學理為真理，以彼既成之見，傾心相從。甚而外人誤釋吾中華歷史，亦盲從無疑，以為外人於廬山之外，更能見廬山之真貌，欣賞無已，不自覺入其主而自奴乎？例不細舉，北美有「新清史」論者，以其解構理論，顛覆清史，否認滿族漢化，視族群認同為國家認同，故稱大清非中國，乾隆非中國皇帝，妄稱滿清上承北元，而非繼承明室云云，因而質疑當今中國之疆域，何異於日寇侵華之「滿蒙非中國」論歟？如此謬論，能不駁斥？失學之徒，不聞康熙帝曾諭大學士曰：「觀明史洪武、永樂所行之事遠邁前王，我朝見行事例，因之而行者甚多」。清帝親諭在目，足正邪說也。元人滅宋，宋有忠義之士；明人滅元，亦有為故主隕身之臣，清室既屋，民國遺老，亦不乏漢人，豈因蒙元滿清，入主中國，而有異情哉？況元明間盛傳元順帝乃宋恭帝之子，若然，則八十九年之蒙元，順帝獨得三十六年，元帝乃趙宋之遺胤歟？或謂此說微噯難明，傳聞異詞，或乃南宋遺民不忘故國之流言？錢牧齋以閩人余應諸詩及權衡所撰《庚申外史》，比而觀之，發覺若合符節，以為可信不誣也。全祖望《鮚埼亭集》外編卷二九跋《庚申外史》，以為「大抵為傳聞之失漏」。萬斯同《群書疑辨》卷十一，舉例力證：「順帝之為恭帝子，可無疑矣」，又謂：「趙氏之復有天下也，章章明矣」！近人王國維初不之信，考而後信之矣。余嘉錫辯證甚力，曰雖無確證，然不可盡以外史之說，荒誕不經，而以錢、全、萬、王諸名家所說，可存也。蓋當時無DNA可資驗證，所謂確證安可得乎？惟異族入主中國，胡漢交融，血脈莫可追究，一如章太炎所云：數千年之中華，已成歷史民族矣！而域外之人，動輒謂滿蒙非中國，焉能相從？由此可見，史學之話語權，不容假借；若授人以柄，何異陷入薩依德之「東方主義」論歟？是知史學有其主體性也，若無主體，則史權拱手相讓，往事任由外人評說，何異青史成灰、國魄淪喪耶？史滅而國亦裂矣！
　　然則，徑自橫植泰西文化於中土，殊有違歷史主義之微意也。欲以泰西之歷史哲學，詮釋吾華之歷史演進，必有扞格。然自五四以來，歐風美雨，普降中土，一時風從，名師宣揚，承學之士，驚豔之餘，傾心西化，以洋為師，範式理論，一以泰西為尊，視中華學統，有違時尚，而棄如蔽履，舊學因而消沉矣！固然仍有識者，驚愕「詆苛往哲，攘斥舊籍」、「稗販歐風，幾亡國性」，然人少言輕，難敵西潮洪流。五四至今百年，傳統斷層已見，經典雖存，讀者日少，豈無名存實亡之虞？固有文化，日薄西山，誠非虛言。再百年而後，吾華之物質文明，或可獨步寰宇，引領風騷；惟人文國魄，或將淪為泰西之臣虜歟？晚清詩人金亞匏，有〈西施咏〉詩曰：「溪水溪花一樣春，東施偏讓入宮人；自家未必無顏色，錯絕當年是效顰」。全盤西化論者，豈非東施效顰者歟？錯絕當年，奈何悔之晚矣。
　　吾華五千年文明，源遠流長。先秦百家爭鳴，秦漢而後，儒法道為重，政統重法，而道統重儒。洋人稱吾華為「儒教國」（Confucian China），未見允當。秦政以法立國，未嘗諱言專制；漢鑒秦之弊，儒法兼用。其治術也，可稱以儒飾法。儒家其表，法家其裏，歷代皆如是也。帝制非法不治，法術嚴苛，賴儒術柔之。儒為政用，可以救法之弊，故非儒，政不穩也。儒家君親師並舉，以倫理尊君，惟儒學非僅隨政術而變，其基本教義，久而深入人心，士人遵奉莫疑，形成西士所謂之「大傳統」（Great Tradition）也；影響所及，教立於上，俗成於下，儒家遂有民間之「次傳統」（Little Tradition）矣。所謂上行下效也。故儒為政用，亦為深植人心之社會價值矣。
　　儒學非僅孔學，儒先於孔，孔後諸家各有異趣，孟荀善惡不同，朱陸敬靜有別。儒者各自詮釋，非有違尼山初旨，實欲踵事增華，猶如泰西所謂「思想史」（intellectul history）者，乃歷代思想家之所思，思想承繼，並非一陳不變也。儒家為漢文化之主體，然漢文化非僅儒家，亦非僅先秦諸子，魏晉而後，佛學昌盛，華夷種姓，復多交融。胡漢文化之互動也，漢化有之，胡化亦有之，惟自先秦至晚清，始終以漢文化為主，綿延不絕，而後有今日多民族之中國。然悠久之傳統文化，因西化而式微。西潮固然洶湧，而五四激進之士，捨身風從，甚且推波助瀾，狂瀾莫之能禦矣！觀乎具舊學根底者，幾皆生長於五四之前，史學二陳，固無論矣，民國蜀人劉咸炘，生於光緒丙申，繼浙東章氏之學，有志踵舊史而增其華，積稿甚多，惜不永年也。凡生於五四之後者，去舊學日遠，崇洋鄙舊，學風為之丕變。帝制終結，政統雖盡，學統猶在，然而趨新之徒，以為除舊未盡，不足迎新。於是以打孔是尚，苦相折挫，不留餘地。儒教曾為帝制所用，固不足取，然儒學何辜，竟遭池魚之殃！凡舊學幾一併棄之，精粹與糟粕俱盡，豈非如西諺所謂：「嬰兒與浴水俱傾之矣」（throw the baby out with the bathwater）。魯莽滅絕，莫此為甚也！
　　吾華傳統文化之特色，其犖犖大者，曰漢字、曰歷史、曰習俗、而近人視傳統為「中世紀」、視為「封建」而鄙之。視漢字為古文字，難以適應現代之需而應去之，故有「錢君玄同主廢漢字為羅馬拼音」，更以舊史不可信而欲以西法代之；以儒學為「帝王之學」，而宜掊之；以習俗守舊，而應棄之，而後方得進入現代文明云。惟現代文明自何而來？非出自西方文化乎？西方得現代之先機，故而開出現代文明，現代遂具歐美特色，不足以放諸四海而皆準也。現代物質文明雖日漸趨同，然精神文明難能一致，故有文明衝突之說。晚近美國日裔學者福山，以為歐美精神文明，諸如民主自由，市場經濟，於蘇聯解體之後，已一統寰宇，故有「歷史終結」之論。然事與心違，後冷戰之世界，非如福山所見，其立論多舛，尤無視國族意識之強，基本教義信念之堅，為識者所譏訕。福山一時之樂觀，難掩其霸權心態。當今世事變幻，足稱「歷史終結之終結」（the end of the end of history）也乎？文明既有衝突，是知歐美之價值不能普世也。傾心西化者，授人以柄，將如太炎所慮：「浸微浸衰，亦終為歐美之奴隸而已矣」。
　　太炎嘗言：欲免國性淪亡，語文、歷史、習俗，三者斷不能棄。五四而後，婚喪喜慶，衣食住行，飲食之外，幾盡西化，其中固有不得不爾者，亦有不必然者，服飾宅邸，宜能變舊為新，別具華夏風貌，何須全盤西化？固有之親情孝心，何莫存而惜之，以避舶來之疏離。儒教屢經質疑，訂孔、打孔之餘，三綱五常，陰陽五行，隨風而逝可也。儒為今用要能以王道救霸道之弊，霸道以力制人，難服人心，而王道以德服人，始其宜矣；霸道尚武，烽火不熄，生靈塗炭；王道以和為貴，雙贏互利，乃正義之世界秩序。漢字幸而未廢，否則舊學所剩餘幾？五四而後，以白話取代文言，有俗語而無雅文，影響所及，舊學難繼也。按雅文乃典章文物之寶筏，失此彼岸莫登。不識古文，則固有之典籍、書畫、歌詩、戲劇，皆因失語境而趨式微。迦陵先生傾畢生之力，起舊詩詞於既衰，白兄先勇賦昆曲以新生命，遂令古典風雅之美，未隨西潮東流而去，此挽瀾有成之例也。至於史學，先秦至乎晚清，史冊無不以古文書寫，無此鑰匙，堂奧莫啟，千年之史統，何以為繼？苟唯西法是從，無異削足適履，自主之史學，安可得乎？
　　三十餘年前撰《史傳通說》既竟，嘗言意興未盡，果有此作也。斯稿欲探舊史要義，再作野芹之獻。蓋文史之學，與傳統血脈相連，乃自主之學，未可自毀立場。義寧陳氏所慮者，「絕艷植根千日久，繁枝轉眼一時空」，感同身受也。或謂中華史學，惟中央史觀，昧於域外。此說不知近代之前，東西相隔，殊少往來，泰西史學亦不知有華夏也。德國大哲黑格爾所謂之「通史」（universal history），乃歐洲之通史耳。黑氏區分有史之世界，無史之世界，歐洲之外，別無史也。泰西史學即寰宇敘事，「大聲獨唱」（a grand récit），不惜湮滅眾聲。以彼之見，異域之史，無足輕重者也。然則彼所謂之「全史」，何全之有？吾華舊史，雖多因循蹈襲，常以古人之心為心，較少推陳出新，然非可一概而論也。近人因而捨舊取新，盡從西洋，昧於傳承不可輟，承古方能開今也。何莫旁參西學，借照鄰壁之光，以踵事增華，求舊學之翻新也。按史有事有文有義，而以義為至要，實齋重之，故謂「作史貴知其意」，其意在明道經世，斯即義也。民國史家柳翼謀亦曰：「史學所重者義也，徒騖事跡，或精究文辭，皆未得治史之究竟」。章柳兩氏之史義，近乎夫子所「竊取」之大義也。
　　予借「史義」舊詞，承舊出新，繼劉章先賢之後，不以《春秋》懲惡勸善為宗，無囿於綱常名教之說，旁採泰西史學精義，參照華夏特色，以冀披沙揀金，折中求是，重光中華史學之要義，譬如提陳醑之佳釀，同品遠方之美酒，所謂食得三珍，味始刁也。惟學海無涯，一帆難渡，雖不能至，心嚮往之，史義通說之所望云爾。回首前塵，開筆於庚子之凋年，藏身於庸椽高樓，讀寫度日，時光之容易把人拋也。鼠去牛來，不覺虎年又至，終於稿成。偶憶東坡所謂：「哀吾身之須臾，羡長江之無窮」，正見人文與自然之異趣。古今同情，豈不謂然？唯有提煉精華，庶能繼往開來也。稿成之際，念徐子老之啟迪，感蕭跡園之扶持，珍惜金華何先生之關愛，羡迦陵之承風，嘆槐聚之難繼。臨筆神馳，感念無已！書前題詩，略表作者之心意耳。

引言（選摘）
泰西文藝復興，回歸古典，發現個人，因而人文崛起，神道衰微，學術始大昌明，開「啟蒙時代」之新境。啟蒙崇尚「理性」，視「自然法」為超時空之常法；然以科學之定法衡史，殊有未當，故歐陸史家超越自然律，發「歷史主義」之先聲，史觀為之一變。治史者非知不易之天理，無以明一時之陳跡。蓋陳跡有其「特性」，難以概括。是知理性而外，尚有個性。個性之「內在感覺」、「心理素質」（psychological qualities.）、「文化背景」（cultural background），與夫「民族特色」（national characteristics），各不相同，未可概...

引言
史義解題第一
居今識古第二
經史之間第三
以易釋史第四
史有專職第五
尺幅千里第六
馳騁古今第七
實錄無隱第八
推果知因第九
疏通致遠第十
彰善癉惡第十一
會萃諸錄第十二
經世致用第十三
史蘊詩心第十四
承風繼統第十五
引用書目

引言
史義解題第一
居今識古第二
經史之間第三
以易釋史第四
史有專職第五
尺幅千里第六
馳騁古今第七
實錄無隱第八
推果知因第九
疏通致遠第十
彰善癉惡第十一
會萃諸錄第十二
經世致用第十三
史蘊詩心第十四
承風繼統第十五
引用書目