中庸形上思想(三版)

新版序
序　　王邦雄
自　序
 
第一章　導　論   一
第一節　《中庸》形上思想之研究價值   一
一、就《中庸》形上思想的傳統意義說   一
二、就《中庸》形上思想的時代回應說   四
三、就《中庸》形上思想的永恆價值說   五
第二節　本文所採用之方法   六
第三節　全文之綱領   一○
 
第二章　《中庸》作者、成書年代及其篇章問題   一三
第一節　《中庸》的作者問題及成書年代   一三
一、《中庸》的成書與單行的經過   一三
二、《中庸》的作者問題及成書年代   一七
(一)傳統的主張   一八
(二)異於傳統之主張   二○
第二節　《中庸》之篇數與章節   三四
一、《中庸》之篇數   三四
二、《中庸》的章節   三七
第三節　中庸的名義   四一
一、中、庸二字的原始意義   四一
(一)中   四一
(二)庸   四二
二、中、庸二字在《中庸》書中的意義   四三
(一)中   四三
(二)庸   四五
 
第三章　《中庸》之詮釋與重建   五一
第一節　詮釋與重建的意義   五一
一、問題的提出   五一
二、何謂詮釋   五二
三、詮釋的層面與方法   五五
四、詮釋的價值與限制   五七
五、詮釋與重建   五八
第二節　《中庸》形上思想詮釋之分化與反省   六○
一、本文範圍的限定   六○
二、當代詮釋系統之分化   六三
(一)錢穆先生對《中庸》的詮釋   六三
(二)徐復觀先生對《中庸》的詮釋   六六
(三)勞思光先生對《中庸》的詮釋   六七
(四)唐君毅先生對《中庸》的詮釋   六九
(五)牟宗三先生對《中庸》的詮釋   七○
三、當代詮釋系統之反省   七二
(一)錢穆先生對《中庸》詮釋之反省   七二
(二)徐復觀先生對《中庸》詮釋之反省   七四
(三)勞思光先生對《中庸》詮釋之反省   七八
(四)唐君毅先生對《中庸》詮釋之反省   八二
(五)牟宗三先生對《中庸》詮釋之反省   八六
第三節　《中庸》形上思想之重建   九○
一、《中庸》形上思想之思想背景的考察   九一
二、《中庸》形上義理的性格   九五
(一)道德實踐所開展之心性論與形上學   九六
(二)道德形上學對道家思想之回應   九七
(三)道德形上學的建立   九九
三、《中庸》形上義理的主要問題   一○一
(一)天的意義與地位   一○一
(二)天人關係（人在宇宙中之地位）   一○三
 
第四章　《中庸》形上思想之開展與極成   一○五
第一節　道德實踐的超越根據所以提出之理由及其發展   一○五
一、道德實踐的超越根據所以提出之理由   一○六
二、成聖的超越根據之證成   一○九
三、成聖工夫論所以提出之理由   一一三
第二節　《中庸》形上思想之綱領   一一六
第三節　《中庸》形上思想之開展   一二四
一、道德實踐的超越根據—本體論   一二四
(一)天命之謂性   一二四
(二)誠者，自成也；而道，自道也   一二六
(三)成己成物   一二八
(四)至誠無息   一三二
二、道德實踐的超越根據之證成—工夫論   一三五
(一)率性之謂道   一三六
(二)修道之謂教   一三七
(三)君子之道   一四一
(四)至誠至聖   一四二
第四節　《中庸》形上思想之極成   一四五
一、道德秩序即宇宙秩序—天人合一之道   一四五
二、天的超越意義—知天畏天之道   一四七
三、實踐哲學之極限—人極之道   一五一
(一)就價值義而言   一五一
(二)就現實義而言   一五二
四、執與無執的融通—內聖外王之道   一五五
第五節　道德形上學的優先性及其意義   一五九
一、道德實踐對形上學態度之決定   一五九
(一)價值觀對形上學態度之決定   一六○
(二)道德要求對價值觀的優先性   一六四
二、道德形上學具優先性之理由及其意義   一六七
 
第五章　結論：《中庸》思想的回顧與前瞻   一七三
第一節　本文主要內容之回顧   一七三
第二節　《中庸》形上思想的當代意義   一七七
一、價值世界之貞定與客觀化   一七七
(一)價值世界的貞定   一七八
(二)仁政王道的客觀化   一七九
(三)執與無執的統合與無礙   一八○
二、對西方哲學及宗教之回應   一八二
(一)對西方哲學之回應   一八二
(二)對西方宗教之回應   一八八
第三節　本文未來發展之前瞻   一九一
一、《中庸》在先秦儒學中之地位   一九一
二、《中庸》在宋明理學中的發展   一九二
主要參考書目   一九七

新版序
　　
　　無論是形上思想或是生活實踐，中庸都是儒家核心的價值觀。中，說明不易之道，取得永恆性的理想與價值；而庸，則為此永恆的理想與價值，提供了具體化的實現可能。這是本書當年寫作的立場，此立場至今未變。如今在本書再版之際，卻也有幾點值得再討論。
　　
　　首先，就宗教對話與普世倫理的建立而言，中庸無疑仍具有高度的價值。中之不偏不倚，正是宗教對話與普世倫理建立的理論核心，而庸者則說明宗教對話與普世倫理的建立乃是在生活與活動中展開，而且它們必須是能真正為人們所實踐的價值與規範，否則仍然只是空話。劉述先教授強調以「理一分殊」做為宗教對話與普世倫理的建立基礎，與中庸的精神實甚為一致。
　　
　　其次，中庸思想真正的問題或有待發展之處，乃是在修養論，尤其是有關心、意、念的自我覺察、淨化、實踐的工夫修養方法與歷程之引導。《中庸》對「誠」有許多境界及修養的描述，然而都只是一種形式的說明，對學者而言既無明顯下手處的指引，也沒有一套能自我省察、自我定位之依據，因而工夫只是一種形式的說明，只是工夫論而缺少工夫步驟與方法的可操作說明。道德修養工夫是誠，誠在心上做工夫，問題是如何操作，這在今日推展儒學是十分迫切的需求。易言之，如何根據儒家智慧，例如中庸或誠，建構出一套步驟明確、可操作性高的身心安頓方法，是當代新儒家的重要工作。此工作不能以禮樂制度或內容取代，它不只是外在身體行為之規範，它更要能安頓身心意念的生活內容與超越自覺性。
　　
　　第三，《孟子˙盡心》有盡心知性知天之說，《大學》有格物致知至治國平天下之論，然二者都只是說明了心性與天、個人之修身與治國之關係，人所在的社會性在此中缺乏結構性之反省與建構。心性是人，而盡心知性知天可謂天人合一，然而在天人之間的人間社會的客觀結構缺少說明。這是朱子批評陸象山「兩頭明中間暗」的理由，也是儒學有待開發之處。
　　
　　第四，不只是盡心知性的工夫論有待具體的開發，國家社會的客觀結構有待建構，對於「天」的意義，亦應有更為積極的說明。天之意義與內容當然可以由生命的道德實踐加以證實，此儒學的天道論之所以親切。然而，這是預設了高度的道德修養後的親切，對一般人而言，則天往往是難以捉摸的對象。因此，如何對天道有較為積極的論述，以接引大眾對天道性命之奧義更能親切體會，仍有待你我共同努力。
　　
　　以上諸說皆是就儒學內部問題而論，此外，儒學在面對全球化、多元化文化、文化對話等全球議題時的立場與態度；以及儒學如何在華人社會繼續發揮重大的文化社會影響力，凡此，皆說明儒學一方面挑戰甚多，另一方面也任務甚多、機會甚多，儒學也因此仍顯為一生氣活潑的學問與文化。真理不會寂寞，因為它是人性的理想；儒學也不會寂寞，因為它是實踐人性理想之學，也是不可須臾離的生命智慧。